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大力引进和推广喇嘛教的太虚上师的部分言论

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发表于 2018-10-6 08:39 | 显示全部楼层 |阅读模式
学诚事件背后更深层的背景远远比学诚事件本身更重要得多。
学诚济群等等以太虚上师为圭臬学习和推广喇嘛教是很自然的,他们某种程度上可以说是太虚上师的受害者(当然也是害人者)。
学诚济群等等为什么学习和推广喇嘛教理直气壮?因为太虚上师是他们的偶像也是他们背后的强大支撑。

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太虚上师《佛理要略》:

“如是大乘法三义甚深甚广,今为初学粗略而谈,广如性、相、台、贤、禅、密各宗义中说。例如密宗,也不过发挥此法法皆大总持之妙用;欲界特盛之贪莫过淫欲,最重之恶莫过忿杀,──欲界魔所恃以害修行人的极凶工具亦莫过淫杀,而无上密宗即以淫杀为大修行法,则魔失其恃而即魔成佛矣。最狠毒之鬼亦成近卫,最污秽之物亦成上供,可谓极乎烦恼即菩提之能事;然亦实现此无法非大总持之功用耳。若知佛是乾屎橛,道在屎溺,则更何足怪哉!”(原见海潮音月刊十八卷十一期)

太虚《建设人间净土论》:
“此人间净土之具体建设,今西藏、暹罗庶近之。”(见海刊(海潮音)十二卷一期)


太虚上师《菩提道次第略论序》  (写于1942年6月8日已经属于晚年时期了):

华夏密乘中兴暨西藏佛法内流,大勇实为前矛。勇原籍四川巴县,姓李名锦章。民国八年夏,与大慈、大觉同日从余落发,方二十七龄尔。受戒参禅江天寺及住静五台山。迨十年秋,余讲法华于北平,来依座下,时有日本东密老宿觉随者,屡以唐代传日本真言大法还奉华土,聒余赴日承受,余闷然未应。勇喜跃往,卒于十二年冬,领高野金山穆韶阿阇黎两界大法归,为东密畅传中国始。十三年夏,勇学雍和宫白普仁喇嘛金光明法,起求法西藏意。创藏文学校,余武昌佛学院毕业僧法尊等转平随学,而白喇嘛法会遂风行南北。翌春、余在平讲经,班禅国师初自后藏至,通汉藏蒙僧之邮者,则白与勇也。春杪、多杰觉拔格西突来藏校,余赠汉僧衣帽披戴之,不久格西之名大噪,藏中显密法亦因盛传内地。而勇组西藏学法团,率大刚、法尊、恒演、观空、严定、超一、密悟等,亦于是秋抵康,然阻滞康定,刻苦修学。勇竟于十八年冬,遽顺无常,才盈苾刍戒十夏而已。怀达之拉萨,渴求之悉底,势必期之再世。次年、转身康地,顷已成求寂,由大刚导学哲邦,庶夙愿可满欤!勇出家十载中所遗文笔,略有散见,成书者仅译讲之菩提道次第略论。近年继志精勤者,显学密修,固迈进未已!而此筚路褴褛之创译,尤适机要。惜阙止观章,今得法尊补足之,并由严定阅校藏籍,尘空整治笔录,并加以条晰,勒成六卷;不惟学院可资为讲册,而诸欲探究西藏宗喀巴大师之学者,亦堪获一简易门径。兹由汉藏教理院锓板流布,因叙大勇往行以谂后昆。至论义则略广如文,寻览者当自得之。中华民国三十一年六月八日,缙云老人太虚。(太虚大师全书)


太虚《应注意蒙藏文化和国防》

──二十三年十月在上海某某学院讲──

  说到蒙、藏,本来是五族之两族,不过因交通不便,遂由疏远至于隔阂。现在如外蒙之求自治,西藏之趋附于英,这都是不好的现象。如果要使国基巩固,必首先谋民族团结,时刻都要与他们亲近才行。在政府方面,如蒙藏委员会,首都蒙藏学校,关于边疆上之杂志等,都极其要使他们要有很明了的民族观念,并需要拿知识去灌输他们。当知蒙藏在今日国防上,是很紧要的。我是一个佛教徒,略将蒙藏的文化──佛教──并近年来国内佛教徒所成立预备到西北去的团体,很简单的叙说一下:民国十三年,释大勇在北平成立藏文学院,它们是预备去研究经典的,有三十余人,于十四年率众相将赴西康,欲由康转藏。抵打箭炉,因战事阻隔,不获前进;随行者只六七人,余均遣散。当时名称为康藏学法团。后大勇病死康地,其徒如超一、法尊,现已学成归来。今仍留学于拉萨者,尚有能海法师一人。十九年、余因事赴川,特于嘉陵江温泉公园之缙云寺创设一汉藏教理院,专以研究藏方教理,经费系由省教育厅月拨洋六百元,学生有六十余人,僧徒占多数。当招生时,亦曾布告青年有志者都可就学,但来学者很少,可见人民对于边疆问题还很少注意。今贵院规模宏大,各位都是以全副精神贯注到蒙藏,这是很令人赞喜的。但蒙藏的风俗及其他一切,皆与各处不同,西藏人民约可分为两类:一种是出家喇嘛,另一种是在家信徒。蒙古亦如此,因蒙古之佛教,全接受于西藏者,故相传上无他异。我们知道佛教的三大系:第一是小乘佛教,传布于南洋群岛,如暹罗、缅甸、锡兰、爪哇等处。第二是中国、日本的大乘佛教。及至唐末、宋初,印度佛教入于式微时期,全部精粹,皆传于西藏,犹以密宗为甚。当时主持印度文化为婆罗门教,后于宋、元时,又被回教势力所征服,故终至于灭迹。再后数百年,至近世纪,又被英国灭并。佛教发祥地,竟陵夷如此,深令人感喟!如此,则可知西藏的佛教为印度第三系最醇美之佛教。诸位是预备将来到蒙、藏去开发的,而开发的初步,端赖佛教,愿各位于佛教要特别注意研究并加以修习,并将三民主义和其他一切文化尽量地去灌输他们,再把它由印度传来第三系的最醇美之佛教,带回国内供献国人研究,以便作沟通文化团结民族的发轫,全盘的责任,都在诸君身上!(法周记)(见海刊十五卷十二期)
  (附注)本文自“上海通讯”中录出。

太虚法师------略述西藏之佛教序

西藏之佛教,虽知为宗喀巴派而未究其详也。民八有黄葆苍、董慕舒、李锦章三子自川抵甬,乞予剃度,名以传心、传佛、传众,字之曰大慈、大觉、大勇。受戒江天寺后,大慈即闭关杭州净梵院,而昕夕侍奉在前者,则其次子恭佐也。恭佐年未弱冠,即能以父志为志,近事三宝,可谓善根深厚!已而大慈逝世,恭佐依大勇为沙弥,名法宗而字恒演。随学佛教藏文学院,从之入藏求法,滞止西康者数年。今大觉、大勇虽先后殂落,而大刚、朗禅、法尊、恒演等皆能继大勇之愿,孜孜不倦。恒演以事暂回汉土,暇尝陈白康藏佛教内容。兹阅所编西藏之佛教,乃知昔宗喀巴大师整饬西藏之佛教,与吾在中国提倡者,有相同之三义焉:一关于教理行果方面者,以三士摄五乘,下士才止人天,中士则由人天而止声缘,上士则以人天声缘为自行阶梯,化他方便,经菩萨行而至佛。纶贯以善知识之教授教诫,则皆为开示悟入佛之知见之善巧法门。此义尝著之佛乘导言等,而菩提道次第,则备极精详者也。二、关于律仪方面者,根据七众律仪戒,以为建立人间佛教团标准,虽梗于世俗所云红教之旧制,未能全藏一致,而十之七八已成为世俗所云之黄教——按红黄之分,系由俗人就其帽区别名之而已——。十余年前,吾察中国僧制之窳败,尝作整理僧伽制度论,虽容纳唯关支那之不少特殊事实,而亦大抵以七众之律仪为本者也。三、关于密宗方面者,民十四春间,吾鉴于如醉如痴之学密潮流,作今日佛教中显密僧俗男女问题一篇。即主张学密宗者,思想必以教理为轨,行为必以律仪为范,然后密宗之方便功用,方不失为佛教之方便功用。而黄教鉴于红教之弊所兴革黄教之密宗者,其意亦正如此。乌呼!时相去者五六百年,地相隔者数万余里,竟有如是之形契神合者,信足增吾人之勇气与决心矣!乃宗师以行修果证,与宗继有人之故,久成胜业,流风未坠;吾乃徒托空言,不惟为世所嘲侮,而从吾起信入佛门之弟子,亦有违越而不听受者,则又不禁悲惭塞心而俯仰无以自安者也!

  虽然,地与时之关系亦大矣!以宗师之时而居西藏之地,俗庞民朴,且沿承以莲花生后密宗独尊之史势,斯所以获成其改进之事功,亦其改进之所以仍限于密宗也。若支那则雅所尊尚者曰禅宗,而伏流萌俗之密宗念诵仪轨,则谓之应赴而已。沟通雅俗之间者,则为净土法门。他若天台、华严、慈恩各宗派,莫不各组成完密之系统,足以独自树立。故使支那密宗得以重建,虽必取法黄教,然以仅足重建支那之密宗而已。按之支那之佛教史则如是;加以今日之中国为古近西东无量复杂思潮所竞长争雄之地,一事一义皆有斯世异国殊族种种文化交相涉入以为缘起,故寰游以归,所标示为世界佛法大纲者,又视畴昔廓其量而更其趣,西藏固益为所崇重之一系,然不愿学于西藏学于锡兰,以至学于日本学于暹罗者,各存一独据其所学以易中国佛教之奢望。但当深求得所学者之特长,贡献为振兴中国以至全球佛教之资粮,交光互映,不拘一途,唯以不越释迦牟尼佛至教量为范围,乃有大益不然者,转增其激荡之声而已。由此今日中国佛教之所兴革者,其艰难倍蓰于宗师昔在西藏之所为。然其成就则为六洲百国之文化冠冕,亦非黄教在藏、蒙、青海所能望其项背。斯愿吾求学西藏或锡兰等处者,所当益恢其志量而开拓其目光者也。今于释迦、龙树、无著、玄奘外,所崇极者莫逾宗喀巴上师;且重建中国之密宗,更视为非一遵黄教之途辙不为功。加以西藏之小乘三藏,虽不逮锡兰完备,而经律论为华文所未移译者亦不在少数。虽律仪教理犹多相资者哉!斯又愿求学西藏者,不因吾言稍懈其志,且益增其努力精进也!虚空有尽,我愿无穷,惟大地之佛子共勉旃!释尊降世某年,太虚叙于上海觉园。(见海刊十一卷七期)

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参与人数 3经验 +12 收起 理由
正信正愿 + 1 太虚大师早期不知道密宗真相才误以为是佛法.
静静的修行 + 6 受教
在战争中 + 5 鼓励支持

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 楼主| 发表于 2018-10-6 08:42 | 显示全部楼层
阿底峡祖师故事

──戴季陶院长述班禅大师所谈──

  阿底峡祖师为建立西藏佛教之第一大师,宗克巴祖师之菩提道次第,即依据阿底峡菩提道炬论而著作者,班禅大师曰:‘阿底峡祖师由印度入西藏后,周游全藏处处讲说,阅三四十年;所讲说者,惟是皈依三宝。后有一处,与会皆缁素高德,而阿底峡所讲者,仍惟皈依三宝。座中颇多不欲闻者,乃请益曰:“闻上师说皈依三宝者,屡矣,此义已知,祈更示深要”!阿底峡曰:“吾系从印度来之佛弟子,只知皈依佛法僧,故亦惟说皈依佛法僧,不知除佛法僧外更有佛法;尔西藏若于佛法僧外更有深玄要妙,非吾所知也’云云。记者按:由此可知西藏之皈依上师,亦谓由上师得依三宝耳,并非三皈至为四依者。故知学藏密者说四皈依,学东密者说五弘愿,皆不免矜奇立异之小家子气!(见正信四卷三期)
(太虚大师全书录)
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 楼主| 发表于 2018-10-6 08:46 | 显示全部楼层
太虚上师《判摄一切佛法》:

地点:北碚缙云山汉藏教理院双柏精舍
  时间:民国二十九年十月二十日上午
  出席人:太虚、法尊、苇舫、雪松、福善、雨堃、常光、陶冶公、张纯一、李子宽、周观仁、王廷贵。

  太  今天要提出来谈的,就是我在暑期训练班所讲的“我怎样判摄一切佛法”的那个问题。

  一、教之佛本与三代三系:从教、理、行、果来讲一切佛法,第一就是教。佛在世时没有文字,所说的法,就以佛声为体。说法时,虽然对机差别无量,但总是本著佛之内证的真理,善巧随宜施设。闻法者虽得益不同,但皆以为是佛所说,没有固执也没有诤论。因此,凡是在佛会上的声闻、缘觉、菩萨、以及一切人天大众,都以信受奉行佛法为依归。所以佛为法本,法皆一味。到了佛灭度以后的教法却不然了,就可以分为三个时代和三个系统:第一个时代,就是佛灭度后初五百年。在佛灭度不久,结集佛经的是迦叶、阿难、优波离等;他们都是声闻上首,所以在初五百年成了“小行大隐时代”。然大乘法并不是没有,不过是隐微不彰而已。至六百年以后,马鸣、龙树、提婆、无著、世亲等出世,于是大乘法就盛行起来了。但在这时的小乘法,也并非消灭,而仍附庸流行于世。这是第二个“大兴小附时代”。到了一千二三百年间,曾盛行的大乘小乘的显教都成辅从品,所最盛行的改为密宗,这是第三个“密主显从时代”。一千三四百年以后,印度的佛法渐渐的衰落,以至到近数百载可说是没有了。然印度的第一个时代所盛行的小乘佛法,传入到锡兰、缅甸等国,成为巴利文系的佛法;第二个时代所盛行的大乘佛法,流入到我们中国,成为汉文系的佛法;第三个时代盛行的密宗,流传到西藏,成为藏文系的佛法。在这三个地方流行的佛教,就是现在世界上三个文系的教法。
(见海刊二十二卷一期)
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 楼主| 发表于 2018-10-6 09:17 | 显示全部楼层
如上类似的文章还有很多很多,只看过太虚文章的一点摘录是不行的,以太虚文章的一点摘录来批判喇嘛教只能让信喇嘛教的人认为是断章取义,没有办法令人信服。需要还原一个更真实的太虚。
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 楼主| 发表于 2018-10-6 10:44 | 显示全部楼层
太虚《从沟通汉藏文化说到融合汉藏民族》

──二十七年九月在汉藏教理院讲──

  今天、本院欢迎喜饶大师,还有格桑委员及与喜大师同来的根桑格什、杨质夫先生。对喜大师,我们全体员生同有极深的敬仰!因为、喜大师在西藏佛法研究上、修持上,是一位很有地位和权威的老格什,为近来内地在佛法上有信仰和研究者的众所知识。去年、喜饶大师受中央为五大学聘作学术上的演讲;顷又为国民参政会之参政员。这次、到本院来游览参观,因得欢迎为全体员生演讲,的确是很有殊胜的机缘,这就是欢迎喜大师的缘起本院名汉藏教理院,固在专门研究佛教学理,而同时还含有沟通汉藏文化和联络两民族间感情的意义;然实际还是在沟通汉藏的教理工作。以佛法讲:大概分为教、理、行、果的四个阶段。行与果是以教理为基本的。教即是从释迦如来以及三乘圣者果海中流出的教典。在平常大约把教典分成三大系统:即巴利文、汉文、藏文是。在此教典的系统上,或此有彼无、或此无彼有,所以都有必须沟通的意义。现在于藏文移译为汉文的移译风气,今本院等在内地已大打开。但有些从印度传来重要的经论,在汉文是有,而为藏文所无,现在还少有人从事译汉文为藏文的工作;且在西藏连这种风气还未有人提倡。这是要希望以喜大师在西藏的资望,把它提倡起来的。这是关于教的。

  理、即汉藏彼此向来各别所宗尚、所阐扬的佛法上重要道理。近来关于西藏的,如菩提道次第义、中观月称义等,也都有人在注意翻译及研究讲习了。在这种意义上,内地所有的禅、台、贤各宗义理,有许多已经是喜大师知道的;也希望将此种带到西藏去阐扬,一开拓西藏向来所传的风尚。

  每个民族文化,因地域、时期、皆有一种风俗习惯上的范围;从好的方面说,往往由此能达到人心统一;从坏的方面说,有时也因此而滞塞、拘泥。内地从本人在武昌办佛学院作一般的佛学研究之后,将中国各宗向来的成见,已使之打开。喜大师此次到内地来,固然一方在宣扬西藏文化,同时也能观察到内地的风俗环境与佛学思想,希望将来能使西藏也在向来传统的束缚上解放出来。这样、才能做到汉藏教理的彻底沟通,同时、也澈底做到了汉藏两民族文化和感情的沟通。这就是今天欢迎喜饶大师的特殊意义。(见海刊十九卷十期)
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 楼主| 发表于 2018-10-6 10:48 | 显示全部楼层
太虚《汉藏互派僧侣游学与何键电请提倡纲常》

──二十六年二月作──

  阅二月一日申报南京专电云:

  蒙藏委员会订汉藏互派僧侣游学办法十二条,内容补助汉藏僧侣名额每年各二名,年在二十五岁以上、四十以下,熟习经典为合格。赴藏游学僧侣,由佛教总会每年六月以前保送本会考核派遣之。每人补助往返旅费各二百五十元外,每年补助汉僧生活费八十元,藏僧生活费一百二十元,游学期间五年为限。

  此虽人数过微,难期急效,然亦已见政府对于汉藏佛教关系之注意,未尝非佛教前途之一线曙光。但云由佛教总会保送,未明派来藏僧由何处授学。其实、今之佛教会于此初无预备,而堪以选派汉僧往学及承受藏僧来学者,兹在国内唯重庆北碚缙云山之汉藏教理院足以任之,是又待蒙藏委员会当局之能察实情,俾此善举不致唐功而寡效!
(见海刊十八卷三期)
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 楼主| 发表于 2018-10-6 10:50 | 显示全部楼层
太虚《菩提道次第广论序》全文

比因西藏学者法尊译出黄衣士宗克巴祖师所造菩提道次第广论,教授世苑汉藏院学僧,将梓行而问世。余为参订其译文,阅至‘如是以诸共道净相续已,决定应须趣入密咒,以能速满二资粮故。设逾共道,非所堪能。或由种性功能羸劣不乐趣密咒者,则唯应将此之次第加以推广’。其为特尚密宗之理论,甚为显然。例之贤首以别教一乘特尚华严,天台以纯圆独妙特尚法华,固将无别。然中国尚禅宗者,斥除一切经律论义,虽若宗镜录遍录经论,亦但扬厥宗,鄙余法为中下;尚净土者,亦劝人不参禅学教,专守一句弥陀,贤、台、虽可以小始终顿藏通别圆位摄所余佛言,然既为劣机而设,非胜根所必须,纵曰圆人无不可用为圆法,亦唯俟不获已时始一援用之,而学者又谁肯劣根自居!于是亦皆被弃。此风至日本而加厉,横判显密教、竖判十住心之东密,则除秘密尽排为浅显;高唱经题之日莲,则于法华亦舍迹门而仅崇本门。今日本虽经明治维新复兴,然亦只有各宗而无整全之佛教。中国至清季除参话头、念弥陀外,时一讲习者亦禅之楞严、净之弥陀疏钞、及天台法华与四教仪、或贤首五教仪、附相宗八要而已。经律论古疏早多散失,保之大藏者亦徒资供奉,或翻阅以种善根耳。空疏媕陋之既极,唯仗沿习风俗以支持。学校兴而一呼迷信,几溃颓无以复存,迄今欲扶掖以经论律仪,尚无以树立其基础。而借观西藏四五百年来之黄衣士风教,独能卓然安住,内充外弘,遐被康、青、藏、满而不匮,为之胜缘者虽非一,而此论力阐上士道必经中下士道;俾趣密之士,亦须取一切经律论所诠戒定慧遍为教授,实为最主要原因。论云:如道炬释:“未修止观,学习律仪学处以前,是为戒学。奢摩他者,是为定学。毗钵舍那,是为慧学。复次、奢摩他前,是方便分福德资粮,依世俗谛广大道次;发起三种殊胜慧者,是般若分智慧资粮,依胜义谛甚深道次”。若于此次第决定、数量决定之智慧方便中仅取一分者,当决定知不成菩提。

  福德资粮则人天俱摄,智慧资粮则声缘相协,律及经论皆所依止,仅取一分不成菩提。虽未尝不别有最胜之归趣,而确定皆摄入次第之过程。于是不没自宗,不离余法,而巧能安立一切言教,皆趣修证。故从天竺相、性各判三时,以致华、日诸宗之判摄时教,皆逊此论独具之优点。余昔于佛学概论,明因缘所生法为五乘共法,三法印为三乘共法,一切法实相至无障碍法界为大乘不共法;后于大乘本生心地观经,又增说共不共通法为总要,粗引端绪,语焉不彰。今虽未能独崇密宗,欣睹三士道总建立之典要,乃特提出以申论之。(见海刊十六卷三号)

  (附注) 海刊原题“菩提道次第广论较中日各宗判教之优点”,以此代序,故今改之。
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 楼主| 发表于 2018-10-6 10:55 | 显示全部楼层
太虚《壬申秋·缙云山汉藏教理院开学》

温泉辟幽径,斜上缙云山,
岩石喧飞瀑,松杉展笑颜。
汉经融藏典,教理叩禅关,
佛地无余障,人天任往还。

--------------------------------
“汉藏教理院于一九三一年八月二十日正式开学,太虚主持开学典礼,赋诗二首纪事,中有“汉经融藏典,教理叩禅关”,阐明该院的教学任务。同时致函在西藏学习的法尊回川主持院务。”(摘自------中国佛教协会官网  2017-08-03)
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 楼主| 发表于 2018-10-6 10:56 | 显示全部楼层
太虚《达赖逝矣西藏将奈何》

──二十三年一月作──达赖十三世,今阅二十二年十二月二十、二十一日申报,确已逝世矣。本社为卫藏佛教之护持计,华西边陲之保障计,不胜其哀敬之情!

  电中:‘遗嘱主维护佛教,勿使外国基督教或其他宗教乘几侵入以混乱西藏佛教之系统’;与‘达赖在极旧与极新之间,采用中庸之道,应付艰钜,居然成功’数语,均极重要。贡觉代表、诺那呼图尝谓余曰:达赖为深达佛法擅长政治之人,欲令达赖归向中央,必得佛法与政治兼优者为使,方足以完成汉藏合作。惟知政治者不能,惟知佛法者亦不能,而深以盼余能去西藏一行为最宜。今达赖逝矣!窃恐西藏失枢纽,极旧与极新起冲突;班禅在外,尤足召信仰分裂,则西藏政教前途,皆极可忧虑矣!

  一世达赖原为藏王,以皈依宗克巴为出家弟子,遂令世世转生以政权护教;而西藏佛教系统之维护,亦万不能稍杂政权。盖全西藏不啻一大僧寺,设非佛教自握其政权,必致为其他握政权者破坏其佛教之系统焉。

  世界三大系统佛教,中日系未能政教完全一致。锡兰、缅甸、暹罗僧渐腐,而政治后经改革,以律仪为特色之锡兰系佛教,势将崩溃。而以密咒为特色之西藏、西康、青海、蒙古、满州系佛教,康、青皆已羼入回、汉,非佛教分子,满已完全汉化,而蒙亦俄、汉分化,仅存西藏犹保持系统。设西藏之佛教政权再失,则兹密咒为特色之佛教,亦将无所凭依,而西藏从此乱矣。

  中央若划西藏为佛教特区,以知佛法及政治者指导其“以佛教自治”,庶得其宜耳。(见海刊十五卷二期)
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 楼主| 发表于 2018-10-6 10:57 | 显示全部楼层
太虚《电邀达赖来京》

西藏拉萨达赖大喇嘛慈鉴:前闻贵代表棍郤仲尼言:西藏除喇嘛以外皆优蒲,优蒲以外唯喇嘛,实为一完全佛教民族,极深钦景!然佛教之可尊贵,在能智空我法,悲普怨亲,而大喇嘛与班禅,则全藏佛教民族之领袖也。乃班禅自民国十三年播徙各地,流离失所,传者谓由大喇嘛压迫使然。至世人疑谤佛法,谓无灵验。太虚昨询班禅,始知大喇嘛与班禅迄无芥蒂,且綦亲和。但因两方徒属积不相能,势成冰炭,遂分违顺。如此、则大喇嘛应与班禅先联衔通电,宣示无它,继以为法忘身,命驾首都,观国民政府崇佛敬僧之盛况,与班禅同升法座,示诫徒属,销释猜嫌,皆大欢喜。然后携手班禅并肩西藏,海众和合,法界清净,庶令扰攘人寰,别现安宁佛国,则龙天稽首,魔梵皈心矣!专电敬颂吉祥!愿闻明诲?中国佛教会主席太虚叩元。(见海刊十二卷七期)
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 楼主| 发表于 2018-10-6 11:02 | 显示全部楼层
太虚《中国现时密宗复兴之趋势》全文(属于接触密宗早期)

──十四年秋在庐山大林寺讲──

  一、绪言  近数年来,中国──指本部而言──大乘八宗,渐次流行而耀光彩,密宗亦应时崛然兴起。先则京也、粤也、鄂也、蜀也,密风密雨,栉沐已久,今则江浙亦莫不披靡其风化焉。自表面,不得谓非佛法前途之大好瑞兆矣、盖密宗之绝迹中华于今千余年矣、而今得复兴,正如久失之宝,今且发现而复得之也,宜乎举国缁林及诸精进学佛居士,群起而趋之若骛矣。然按之心理,虽不无夹杂好奇心,或其余卑劣之成分,殆亦时势使然欤!兹且剖解一分述之:

  二、密宗之概史  溯密宗之入支那也,其最盛时,莫唐代若焉!当开元三大士来华,一时君相,礼敬如佛,尊崇之诚,弘扬之力,可谓已极!故此宗也,于是遂如日月经天,江河行地,无往而不承其光明润泽矣。乃行世未久,忽遭武宗之摧残,庄严灿烂之金殿,无大无小皆变丘墟!金口宣扬之无上法宝,无显无密悉化灰烬、而密宗经疏法物,尤销失殆尽,此所以凐没迄今也。故其后吾国斯宗,纵有似是而非之遗迹,亦祗存法事、如焰口水陆等之应教派耳;其去本相差已远。降迄元、明之际,亦有所谓密教者,则非复开元之旧,蒙藏红教传来之另一种耳;其异唐密,更不知相差几千万里矣!盖当时所行者,实师承于西藏喇嘛,而斯时西藏之红教,以发思巴帝师之力,随元军远跨西欧,所至传布,于是传之也滥而习之也杂,以讹传讹,愈趋愈非!戒律废弛,腐败已极!故迄洪武之秉国钧也,目击其弊,毅然禁传。即在西藏,明初亦由宗喀巴准教理戒律改为黄教,乃有相承至今之藏蒙密教,否则、亦断灭久矣!惟开元法统,中土虽成绝学,而出嗣东瀛,千载绵绵,固赓续未断也。

  三、密宗复兴之动机  凡事之兴,必有因缘。中国密宗自唐迄今,绝响殆千余年,其复兴也,奈何不前不后而潮涌于斯时耶?兹且一言其动机:日本为密宗中心之佛教,其宗义亦异开元之旧,杂于国俗私见,而我国清季留日人士,往往传其说。李证刚既译日文之西藏佛教史,侈谈密教,桂伯华且留学焉。民国四年,欧战方酣,泰西各邦无暇东顾之时,日人乘机暴发其素蓄谋我之野心,以二十一条胁迫我政府,其第五条即要求日人在华有传教自由权;藉传教之名而行其帝国主义之实,其含有政治色彩,路人皆知也。故当时华人无分缁俗,莫不痛斥其非。诚以日本佛法,实取诸中土,云何复来传?是不异子哺母乳,理何可通?而日人则借口谓:日本佛法虽传承支那,而今日本之密教,极为发达,中土则早成绝学。职是之故,我华缁俗虽明知其为政治利用文化侵略之计策,然以中土密教诚绝,固亦末如之何也!以故、尔时缁素受此重大刺激,对于密教问题,渐渐注意:有陈某著中国之阿弥陀佛,历言日本密宗之宗义;予于是年著整理僧伽制度论,亦主派人留日、留藏习密,以重兴我国之密宗。至民国七年,王弘愿将日文之密宗纲要议华传布,余时在沪主纂觉社丛书,得之广为流播,极力提倡,冀中国密教早日恢复。未久、而密教之声,竟遍中国矣!

  四、复兴人物之离散  全国缁素既知密教有复兴之必要,日加注意,于是日僧若演华、若觉随之传密者,先后来华,而誓志东渡留学者亦日伙。先则粤之纯密、蜀之大勇,继则有持松,后则有显荫、又应诸师,接踵东渡,人才济济,绝学有重光之望矣!但此数人中,于教理素有研究者,祗大勇、持松、显荫诸师耳;故碻能荷负吾国密教复兴之责者,亦唯其三人耳。第就目前关于密教各方面观察,匪特吾人十余年来所抱希望未易达到,且默察将来,渐有无限荆棘隐伏其中也!目下如显师之西逝,既为中兴密宗人才之一大损失;加以勇师之入藏,十年归国,杳杳难期!持师感弘法之困难,将重赴日本自修。准此以观,几无一而非密宗复兴之大打击,此有心人所以惄然兴忧者乎?然潜伏于将来之荆棘,其患尤甚于此也!

  五、日本蒙藏两方之侵入与本国迷著之提倡及盲从之附和  将来之荆棘维何?不观夫目前种种状态乎!全国人对于密教之要求既切,于是惟闻其所传者为密法,瞢然从学,妄冀即身成佛者有之,为好奇心所驱使而炫禳灾祈福之应验者有之,盲从附和者有之,藉求名利恭敬者有之。至其传法之人与制是否合法,固不暇注意、不能拣择也。内有不衷理之要求,则外有违法之供给矣!宿岁雷斧辈,传密之荒唐,匪特于佛律祖规大相迳庭,且与彼日本传密之通制,亦大相违背!而吾国对于佛法颟顸儱侗专务名利之辈,且转相仿效,居然以居士于极短时间受两部大法,荒谬亦云甚矣!雷斧虽暂来即归,以获得支那最先布教权夸示其国,其流毒则潜滋粤、湘诸省,将别开许多外道门户矣!复次、如藏蒙喇嘛之来华传密也,形服同俗,酒肉公开,于我国素视为僧宝之行仪,弃若弁髦!提倡者迷著既深,先丧其辨别真伪是非之心。若雷斧之行迹,固不异莲如也,以莲如为净土真宗则毁之,今以雷斧为密宗则尊之,乃同出于提倡东密者一人之笔!非著魔病狂,何至颠倒如此!又、世间俗人肉食则劝令茹素,而妄称为活佛之喇嘛辈,则日非杀生不饱,且谓由杀生可令解脱。呜呼!此非印度杀生祠神之外道耶?若然者,则彼喇嘛应先互相杀害以成解脱,或迷著盲从者应先请喇嘛杀而食之,何尚腼颜食息人间也?噫!长此以往,密法之真制未窥,妙果未获,而佛制祖规之尊严扫地,遗害人心,深堪危惧!茍充斯颓风之浩浩荡荡奔流不已,将不知伊于胡底?恐不至以遵佛制为迂腐不止也!可胜叹哉!

  六、中国禅讲律净之教风陷于混乱危险  上来略言密宗复兴之情形,兹进言我国之教风,以一窥所受之影响。夫山陬海澨,结茅便可安身行道,不立文字,顿悟自能契佛心印,脱经律之羁绊,尚朴素之实话,此我国之禅宗也。一句弥陀,念念诵持,乃至一心不乱,临终往生净域,此我国之净土宗也。广则无量,略则二百五十,稍广则三千威仪、八万细行,行住坐卧俱纳诸轨法之中,因戒生定,因定得慧,终得无上之果,此我国之律宗也。至若大启道场,敷设狮座,一音宣扬,因根各得妙解,所解无非甘露琼浆,此我国之台、贤等讲宗也。数百年来,渐趋混合:律建基,讲求解,禅、净趣行,殆有一道同风之概!虽非至美之制,而变之要当存其纯而去其疵,不应突藩破篱而毁坏之也!今者非法之密风侵入,与夫国人迷著之提倡及盲从之附和,于是学者瞽惑乎新奇,黠者剽窃以裨贩,涣汗纷拏,漫无轨道,至使我国禅、讲、律、净调和一致之教风,顿陷于极混乱之状态,渐有弁髦戒行,土苴净业之危险!向称佛刹精华、祖规森严之江浙,今亦染斯颓风,方兴未艾!其他若湖南、粤东,更不待言矣!

  七、当学日密藏密纳于律仪教理建中密  噫!我国密宗方在幼稚时代,其情形如此!而各宗受其影响所生之混乱及将来之危险,又如此!此吾人不能不思有以挽救之也。救之之策维何?仍不外本予整理僧伽制度论所说,使大乘八宗平均发达,调和建设,而关于密藏者:一、当学日密、藏密、纳于律仪教理以建中密;二、密宗寺当为一道区一寺之限制。今初、夫传密之须明教理,尤重行持,尽人皆知也。盖显密之异,在能诠言对所诠义之或显或密耳;义显之言曰显教,义密之言曰密教;显教乃依佛之声教以彰学理者,密教乃依佛之果德以轨观行者;显密之理,固相应一贯,无少差异也。如胎藏界之教理,以般若为依止,金刚界之教理,以唯识为依止,尤显尽可见。如是由教理而进于行果,方为适当之程序。学密者茍不先明教理,儱儱侗侗,盲修瞎练,未见其可!至言行持,更无待言!茍不纳诸正当轨律之中,而有相当行持之功,或自修之传法资格未具,行仪未备,僭称阿阇黎,妄传两部法,是密法未能获益、未能中兴、而己先已为佛教中罪人!如是而不蹈元代密教之故辙者,盖亦难矣!今日本与蒙藏之密宗,殆已同昔年之红教,末流之弊,在所不免!故中国应学宗喀巴以教理戒律为之轨范,建为中华之密宗;不应一概承受也。要之、欲密宗复兴而无害有利者,当由有力比丘分子,以出家戒律为基础,以性相教理为轨范,而后饱参日密及藏密,同化而成一种中密,实为当今唯一之急务,唯一之企图。

  八、密宗寺当为一道区一寺之限制  再言密宗当为一道区一寺之限制:我国民性,素尚俭朴,痛恶奢侈;历观我国禅、律净诸宗之所以独盛,亦不无原因矣。盖禅、律诸宗,皆以澹泊简单为尚,深契吾国国民性也。今者密宗之供设,非丰富恢宏则失敬,道场之设备,非妙丽庄严则不尊;茍准目下之情形,滥事传授,将恐有失尊严之义!故密宗寺不患不多,而患其不庄严完备也。将来融教律建为中密之后,欲庄严完备而杜滥传之弊,则密宗寺建设当有限制。限制当若何?当以每道区建一寺为最多限度,容减而不容再增。但每设一寺,道场务极闳丽,传法必取严密,而后国民不兴韩、欧之谤,国家可获禳祈之益,密宗乃有与中华各宗协调兴盛之希望,而大法前途之光明庶无限量也!(迦林记)(见海刊六卷八期)

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 楼主| 发表于 2018-10-6 11:09 | 显示全部楼层
太虚关于即身成佛的论辩
即身成佛是不空在《发菩提心论》中最早提出,后来空海作了进一步发挥,成为东密真言宗的基本教义之一,王弘愿在传扬密教时也以之作为密教 优胜的主要论据,太虚一派对此也作了论辩。太虚作《论即身成佛》一文批评密教即身成佛,同时也批评禅宗的立地成佛。

《论即身成佛》(属于早期主要针对东密)

──十四年秋在庐山大林寺讲──

  一 绪言
  二 破谬
  三 显正
  四 结论

  一 绪言
  异生性人,自呱呱堕地,我执俱来,由幼而壮,壮而老,老而死,未尝暂离我执。远则田园舍宅,近则衣服饮食,莫不引为我所用;大则世界国土,小则家庭社会,莫不据为我所有。究其立脚之点,实不外乎四大色身、或五蕴身、或六大身也。由有此四大色身为自我──身见──则一切所需求,惟限于此数尺形躯和数十寒暑之内者,谓是实际受用,舍此非其所愿。由此诸佛菩萨大权度生,就其执情,或夺而破之,或予而导之,要皆巧施之方便法,无高下,亦无定实;是以密宗有即身──数尺形躯──成佛,禅宗有立地──数十寒暑──成佛等语。异生不了此假名言句,即于五蕴身上起种种谬见,执为成佛,或见凡小魔外在此五蕴身上现神异相,固执其即身成佛之语,以为彼五蕴身已成佛,则大失诸佛菩萨说法之方便意矣。兹特引为一论。

  二 破谬
  甲、破执定肉身之变相为即身成佛之谬  凡起种种方便,修诸善业而进趣菩提者,惟此五蕴身;起种种谬执,作一切非法而堕诸魔外者,亦惟此五蕴身,以一切施作,皆不离乎身故。如人能由一方法修成一种禅定起神通,即可现出种种异相,若佛相、菩萨相、天魔、鬼神相等等。而传密教至日本之空海师,相传尝现毗卢佛相,于是彼宗徒牢执此为密宗即身成佛之谬据。殊不知若定执其肉身能现佛相为即身成佛,则诸精灵妖怪亦能现此种种之神异。昔日优婆鞠多尊者,以狗尸等幻为花鬘,魔王喜而挂之,丑恶难堪,力去不得,诸天亦不能去,乃复请尊者去之,尊者教皈依佛法乃为除去。魔王归依已,尊者问:汝曾见佛,能为我现佛相否?答曰:能。但尊者见时勿礼。魔时顿现相好庄严佛相,及具威仪诸圣贤相,尊者不觉即从礼拜,其相即隐;事出付法因缘传。可见天魔等亦能现佛相、菩萨相,若以其身现佛即是成佛,则:此魔应是佛,能现佛相故;如汝所执之宏法大师。复次、凡是五通之天仙、神鬼等,亦能现神异相,亦应是成佛;则汝所谓成佛,亦等于成天魔鬼神耳。然其身所以有此现相之能者,以由定发通故;盖一切凡外禅定,皆能现种种神变也。又、若以其身能现佛相谓之即身成佛,则木石能雕成佛相,泥土能塑成佛相,纸墨能画成佛相,则泥土、木石、纸墨、皆应是成佛;然此实不过仿造庄严之佛相,起吾人之诚敬而已。敬佛相犹敬佛名,非可执定名相为是成佛也。此等谬执,混同魔外,学佛者不可不破。

  乙、破咒印加持各身分为即身成佛之谬  密教有加持五脏六腑等身分之种种咒印,谓可使现前肉身变为金刚佛体。当修此咒印时,口诵真言,手结密印,心观字种,加持一一身分。然由此令想见此身是法界诸法聚,而法界诸法亦不外我身,固未尝非一观行方便,若即执定此身已非凡体,已成为佛──即身成佛──,则为谬执。究之、此等行法,中国从来之外道教,亦多有之:如今之同善社等,静中观其身为后天八卦,先天八卦,乃至万物皆备于我等。稍有定力,亦能仿彿明见。延命健身,彼等计此为道,冀可成仙;密教若于此执定,与彼何异?故宜破除此种执情也。但此惟破其执,非破其法──咒印──也。

  丙、破人佛之身同六大为即身成佛之谬  东密夸即身成佛为独具之胜义,诘其理由:则以众生身与佛身同为六大,人身为六大,佛身亦即六大,故即身成佛。据此以为理由,无异言人身是六大,牛身亦是六大,即身成牛;或人身是六大,屎身亦是六大,即身成屎也。盖法界、法性,生佛平等,依平等性,虽可言即身成佛,实则非自非他,非佛非生,荡荡无名也。且依本性而言,一切众生本来涅槃──本即不生──本来成佛,乃为大乘各家之通义,何独窃据为密教之特胜乎?若以一闻密教人身佛身同六大之言为即身成佛者,则彼身未闻密教之前,亦何尝不与佛身同六大乎?岂但与佛身同六大哉!亦未尝不与鬼、畜、矿、植同六大也!然则汝之成佛,亦与成鬼、畜、矿、植同,何足为胜乎?诸愚痴辈,横欲据以求胜,不知六大粗相,凡外同了,佛岂以具六大而谓之佛哉?若执定六大与佛同,谓之成佛,已不知佛为何义;佛且不知,佛云何成?是宜舍其谬执而就正贤哲者也。

  三 显正
  甲、身之定义与佛之定义  梵语伽耶,为积聚义,多法积聚谓之身,若世俗所云团体。身、有依持之义,如人身为六大、五蕴法所依止,能持之令不离散;然不仅现于人类及有情类,即一切法聚皆有身义,若名身、句身等。又、法性──即诸法实相──亦曰法身,为诸法所依根本,能持诸法故。唐译华严之入法界品,宋译华严为入法身品,可为明证。世俗惟称肉身为身,义有宽狭。佛为觉者义,具云:无上正遍之觉者,指清净五蕴或六大之和合假者。觉之性即法性,故佛三身:第一法性身,第二受用身,第三变化身──色等流身。法性身为诸法离言自性,生佛平等。受用身有自受用身、他受用身之别,他受用与变化身为度生所现。惟自受用身可正称之曰佛──无上菩提,与众生不共故。是为身与佛之定义。

  乙、即诸法实相身本来圆满成就曰即身成佛──理即佛  因明立宗,依前陈后陈极成方可依以立为宗体。佛与身义既明,可进讨即身成佛义。诸法实相,虽为佛菩萨二空智所显,然在异生位无二空智时,亦无不恒遍存在,常为一切法根本,遍一切法,生佛平等,在佛为法性身,在异生称素法身,本来圆满成就,无欠无余,故曰即身成佛。此专就理性上言,依天台六即为理即佛。若会通大乘各宗,法性空慧可曰五蕴空寂法性身:以五蕴诸法本来空寂,所谓不生不灭,不垢不净,不增不减也。法相唯识宗可曰唯识如幻法相身:以唯识诸法本来如幻,唯识所明,亦不过破空有之执,显其原来如是之幻有而已。东密依六大明体,遍一切法,圆融无碍,而为一切诸法依止,如是一一诸法,亦皆为六大性相,本来成就,可曰六大无碍法界身。至贤首之一真法界身,天台三千性相身等,与诸法实相身、仅名词不同而已。于此理性,不问迷悟,土石瓦砾亦皆平等。此义、昔王宏愿居士与印光法师辨难,余尝发之刊第一年海潮音。

  丙、彻悟此诸法实相身曰即身成佛──名字即佛  于前诸法实相身,三千性相身,五蕴空寂身,如幻法相身,六大无碍身等,各各教理名义,或从师学,或读经论,或从善知识参究,一一如理了解,悟同本来圆满成就之如实性,当下与佛无二无别。所谓‘消我亿劫颠倒想,不历僧祇获法身’,是谓名字即佛。前仅本具此理,尚未自知,此已如理了解,故与前理即佛有别。然此与通达位亦不同,通达位已由行断证,此不过由理解悟而已,天台谓之大开圆解。维摩云:‘观身实相,观佛亦然’;是谓即从诸法实相身而成如理了知佛。蕅益禅师尝自谓居名字位,故云:‘名字位中真佛眼,不知今后付何人’;亦可知今人能及此尚希也。此与禅宗或同或不同:或不同者,禅宗得此位之圆解,或已由行证工夫而当在观行位之上也。有此圆解而起圆修,自与无此圆解之支支节节等修行永别,所谓:‘圆人用法,无法不圆’,‘拈一茎草作丈六金身’。至此位,即可据佛位,行佛事,故曰即身成佛。成佛信心决定成就,从此起、修六度万行,谓之直往菩萨,以无二乘之迂曲为直往,非不历诸菩萨行位。虽二乘断烦恼证真者,亦不及大解凡夫,所谓:‘神通妙用不及尔,说法还须老僧来’也。

  丁、即悟修诸法实相身观行相应曰即身成佛──观行即佛  依前所成如实了解,再进以修习,口能读诵讲说,身能礼拜恭敬,意能分别观察,以至兼行六度,正行六度。在天台、依法华判为五品法师位。此所修行,与所悟理相应,是谓观行即佛。若密教之:口诵真言,手结印相,意观本尊、种子字或形相,陈设香花种种庄严供具,求与本尊三密交加相持,由此行人三密与本尊三密相应,一刹那相应一刹那是佛,一日相应一日是佛,是谓即身成佛──今日传法阿阇黎,最少须在此位;否则、为非法传授──。然此不惟密教有之,若天台止观,贤首法界观,念佛、参禅等各宗,亦莫不有之,惟下手不同耳。由圆悟诸法实相而修到相应时,都可于相应之一刹那,或一日、一月、一年中,曰即身成佛,是谓即悟修诸法实相身,成观行相应佛。此观诸法实相,观色身亦然故;观身实相,观佛亦然故。此观行相应曰即身成佛,故称为观行即佛也。此为观行初相应位。

  戊、即悟修诸法实相身而获其效果曰即身成佛──相似即佛  由前如理了解所起观行功夫,获得定慧神通等效果,可曰即身成相似于佛具福智神通佛。此位法华曰六根清净位:眼能见三千大千世界之色,耳能闻三千大千世界之声,身能变现种种神异,若宝志禅师等现诸神变。南岳慧思禅师,尝谓证居此位。日本空海阿阇黎修大日如来本尊,尝现毗卢佛相,亦当此位。前观行位得之于心,此能现相使人得见,对所成效果曰佛。亦可说:前理即佛为正因,名字即佛为了因,观行即佛为缘因,三因满足,至此位得相似于佛之相似佛果。相似云者:依教法起观行之所成就,未入通达位,亲证真如。故此中神变,与外魔凡小不同,全由圆悟所起圆观行力而致。近人执为密教独有胜义,足见其为谬执。

  四 结论

  由前破谬,衡之正理 (密宗各种事相行轨以教理诠释持为密教秘本) ,应得如下结论:

  本具诸法实相身──与六大无碍身同──曰即身成佛。
  依诸法实相身而大彻悟,曰即身成佛。
  悟诸法实相身而观行相应,曰即身可佛。
  观诸法实相身而现获成效,曰即身成佛。

  (会觉记)(见海刊六卷八期)

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发表于 2018-10-6 11:11 | 显示全部楼层
       我9月到五台山朝拜大智文殊师利菩萨,见之五台中“中台演教寺”(崇奉修学藏密喇嘛教)殿堂建舍高大辉煌,远高胜于余”四台“汉传佛教寺院,建设花费比四台四个寺院的花费总和还多。说明汉传佛教的信仰群体和资源已经被藏密喇嘛教吸空,汉传佛教现状和发展前途堪忧,不是虚言!
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 楼主| 发表于 2018-10-6 11:19 | 显示全部楼层
太虚《梵网经与千钵经抉隐》全文(此文证密典亦古译旧传常被断章取义)

梵网经是佛教中一部奇特的经或一部奇特的大乘律,虽中国千数百年来已久为七众共受的菩萨戒本,公认为鸠摩罗什所译,持诵讲解,毫无疑义。但时至今日,仍不免有以此经非出鸠摩罗什译,而入之疑伪类的。然据冠此经首的僧肇序:

  故弘始三年,淳风东扇,于是诏天竺法师鸠摩罗什在长安草堂寺及义学沙门三千余僧,手执梵文,口翻解释五十余部;唯梵网经一百二十卷六十一品,其中菩萨心地品第一,专明菩萨行地,是时道融、道影三百人等,即受菩萨戒,人各诵此品以为心首。

  并有因此经文句不雅驯,什门弟欲加整理,什以此经乃佛在四禅天说,须存直说而拒修饰的传述;则罗什不惟翻译此经,而且当时已为道融等受行,流通于世。然所谓一百二十卷六十一品中,所余一百十八卷五十八品的梵网经,既终未见传译。且陈、隋以前各讲经判教师,似乎亦概未提及此经,则并此序亦难信出于僧肇之手。光、宣间阅大藏经,至大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经──后简称千钵经──之第七卷半到第九卷,所说十发趣等四十心位,文字加详而义旨全同梵网心地品上卷。尝偶想及千钵经,则所谓一百二十卷的梵网经,或千钵经亦为梵网六十二品中之若干品,而梵网经乃由盛唐后,传密宗的人摘译出的密宗戒经,故曰光明金刚宝戒。然一考之天台智者、贤首法藏、已皆有疏,则又不合。意者其陈、隋间译大宗地玄文本论之真谛三藏辈,于其时密宗已萌芽的经典中摘译而出,亦未可知。其文既有千钵经可证,必有梵文根据,而疑伪之间可祛。

  但经文的幽眇飘忽,往往不可句读析理,而奥衍重沓,亦多回异余经。例既说:

  各各从此莲华藏世界而没,没已入体性虚空华三昧,还本源世界阎浮提菩提树下,从体性虚空华光三昧出,出已方坐金刚千光王座,及妙光堂说十世界法门海。复从座起至帝释宫说十住;复从座起至焰天中说十行;复从座起至第四天中说十回向;复从座起至化乐天说十禅定;复从座起至他化天说十地;复至一禅中说十金刚;复至二禅中说十忍;复至三禅中说十愿;复至四禅中摩醯首罗天王宫说我本源莲华藏世界卢舍那佛所说心地法门品。其余千百亿释迦亦复如是,无二无别,如贤劫品中说。

  乃接著又说:

  尔时释迦牟尼佛从初现莲华藏世界东方来入天宫中说魔受化经已,下生南阎浮提迦毗罗国,母名摩耶,父字白净,吾名悉达;七岁出家,三十成道,号吾为释迦牟尼佛,于寂灭道场坐金刚华光王座,乃至摩醯首罗天王宫,其中次第十住处所说,时佛观诸大梵天王网罗幢,因为说无量世界犹如网孔,一一世界,各各不同,别异无量,佛教门亦复如是。

  所言似复沓而又参错歧出:其中所云妙光堂,应即华严的普光明殿会;其说十住、十行、十回向之忉利、夜摩、兜率会,亦同华严;而十地会说处不同,另如化乐说十禅定,初禅说十金刚,二禅说十忍,三禅说十愿等,然大致皆可为说华严之叙述。而最奇者,则为叙‘从初现莲华藏世界东方来入天宫中说魔受化经已,下生南阎浮提’一文。盖上卷之言释迦从摩醯首罗天王宫擎接此世界大众还至莲华台藏世界,及下卷前段叙各从莲华藏世界没,还本源世界阎浮提菩提树下,盖皆为释迦在菩提树下成正觉时事,乃此则为从莲华藏世界而初下生净饭王宫事,中间且夹有‘东方来入摩醯首罗天王宫说魔受化经’一事,则此说魔受化经,乃为未降生、未出家、未成佛前之所说,与华严、梵网为成佛时所说不同。或谓说魔受化经即说大日、金刚顶等诸密部经,若可证信,以同在摩醯首罗宫说,一也。所现身为未出家成佛相,二也。魔虽受化即佛而能化所化未舍魔相,三也。虽然,使魔受化而成佛,固为诸密部经经旨,若固执其未舍之魔相而不受化,且反欲已出家成佛之佛更未受化成魔,似太滑稽!梵网经与千钵经既同部类,则其为密宗经典可知。由此其下卷之十重四十八轻,应亦为密宗戒本。乃自唐朝转传日本之密宗,别有所谓三昧耶佛戒,而不认‘佛子受此戒,即入诸佛位,位同大觉已,真是诸佛子’之梵网戒为佛戒。在西藏亦受持弥勒瑜伽戒本,不识不信梵网;而梵网反行于中国非密宗的诸宗,亦为一反常的事。有问:瑜伽戒本与梵网戒本异同?或答:瑜伽乃慈氏禀释尊曲为地前或劫前初发意菩萨施设,富伸缩性而抉择详悉,乃大心凡夫受持实践行履的;梵网乃大化千释迦小化千百亿释迦,禀承二地所见,坐千世界莲华他受用身毗卢遮那佛所传授,富果决性而意旨坚强;初发心菩萨可受为果德加被加持的增上缘力。依此答,尤足见梵网乃三密加持的密戒,二地见千世界,且又为公认的持戒波罗密地,故坐千华台的卢舍那──即毗卢遮那,例如梵网上卷既同千钵第七卷,而梵网译卢舍那,千钵即译毗卢遮那。虽千钵亦有以毗卢为身法,舍那为报身之文,据真确的教理以言,毗卢遮那或卢舍佛,乃同指释迦的他受用身──为二地菩萨所见他受用身佛,确切不惑。梵网既为果德加持的佛戒,吾辈初发心菩萨,但应信受而仰承佛德加被护持,不可凭自凡智揣测!

  密宗的经,所说大都甚奇诞,益后出的益怪特!如去年在北平、班禅所传的时轮金刚法,虽亦说源出释尊,然与释尊当时在印度之说法无关,乃由另一神秘的香拔拉国中相承而来,故亦非日密传说之南天铁塔系所能范围。且西藏谓各经咒各有从释尊以来传承之上师,则南天铁塔或亦不过大日经之龙智、善无畏系一流的传统,甚或竟同禅宗灵山拈花、多子塔传法之取重当世信仰的一种传说,并无何正确的经典根据。而千钵经为金刚智受于南天竺狮子国本师宝觉阿阇黎的经,于开元御道场内与慧超译后,即将此经梵本及五天竺阿阇黎书,并总分付与梵僧目叉难陀婆伽,令送还狮子国宝觉阿阇黎,后于大历九年,于大兴善寺,由慧超重与不空咨启决择后,再录写出,故署不空所译──见此经慧超序──,其为出于狮子国所传之又一系密宗经典可知。慧超序文中,依此经而说:

  尔时如来说示经教,法本五门,演有九品。云何法本立为五门?一者、无生门,二者、无动门,三者、平等门,四者、净土门,五者、解脱门。云何经教说有九品?一者、一切如来金刚秘密圣教品,二者、诸佛出现证修金刚菩提殊胜品,三者、十方大菩萨出助证寤圣力品,四者、一切贤圣入法见道显教修持品,五者、秘密归止观照法性抉择心地品,六者、一切菩萨修学如来三摩地圣性潜通加被品,七者、不思议法界圣道如来真如法藏自在圣智品,八者、三贤菩萨入法位次第修行回向菩提品,九者、十圣菩萨入地等妙二位修学进入圣道成佛菩萨解脱品。

  于五门九品的配合,又说:

  就此五门之中,从第一门云何次第得入无生门?一者、入阿字观本寂无生义,毗卢遮那说根本清净无生门,就此门中演有三品:一者、先说一切如来金刚秘密根本圣教品,二者、复演诸佛出现证修金刚菩提殊胜品。

  然其序文次说经颂,即戛然而止。然依经文而观五门、九品,初无生门序说演有三品,依经文则为二品,第三十方大菩萨出助证寤圣力品,应属次无动门摄。此初门二品,初品可摄大日经等,次品可摄金刚顶经等。二、无动门之第三、第四品,第三品可摄所余一切密部经典,第四品则可摄阿含、般若、方等、法华、涅槃诸经。例如于第五卷有文云:

  是时释迦牟尼如来即于当世之时,说三时之教,是故第一时中说有教声闻律仪,初有小乘度五俱轮,及一切众生四圣成就四果人等。第二时中如来说空教,破执有相有情众生遍计所执,度声闻弟子四部众等,及一切地前三贤之人修行菩提者,令归空无相不执不著中乘行故,是故名为皈依空教。第三时中,如来演说不空不有秘密法教,破执有执空大乘小乘之中迷惑法教,破执有者勿令著有,破菩萨执无勿令著空。所以者何?菩萨修证,今归大乘瑜伽大教,三密三十支金刚三摩地真如法藏性海法界圣贤者,无为无相,不有不无,名为不空秘密解脱菩萨故。是故如来显说大士曼殊室利菩萨瑜伽大教法性三密圣智三摩地圣性观者,广度有情一切菩萨摩诃萨,声闻、缘觉四部等众及诸天、龙、鬼神、夜叉众、善男子、善女人等,悉令回向大乘,修入瑜伽大教三菩提三摩地圣性观,令得速达本源真如自性本空涅槃无上正等菩提故。

  此说三时教,大同深密经说;亦有以第三时为普为一切乘教意。三、平等门之第五第六品,第五品以不可说不著一切,恰同教外别传禅宗的不立文字。第六品正说身语意三密各三十支秘密观门,应即为此经特点之所在。四、净土门之第七、第八品,第七品略说入四十二位修证三贤、十圣地、等觉、妙觉、佛地,接归莲华藏界由毗卢遮那略说十发趣、十长养、十金刚、十圣地、等觉、妙觉名义;第八品重详十发趣、十长养、十金刚之三贤三十心,通摄说十方净土诸经。五、解脱门即第九品,详说十圣地,略谈等觉、妙觉而以皈依三宝、破外道终。此经后三品可摄华严,而翻邪皈正,清净禁戒,尤契梵网,以同是现千华台毗卢遮那佛身说故。据全经文义,颇有可判摄如来一切经教意,慧超序文亦隐示之。

  此经开场即叙‘释迦牟尼共毗卢遮那共在莲华藏界,有大圣曼殊室利菩萨现金刚身,身上千臂千手千钵,钵中显现出千释迦,千释迦复现出千百亿化释迦’。此中千释迦千百亿释迦,乃大小化身佛。曼殊表因中根本智,示由因中根本智引生果上成所作事智,现大小应化身佛。又说毗卢遮那、阿閦、宝生、观自在王、不空成就五佛,皆由曼殊为师导修行成佛,亦显佛果清净法界──即法界体性智──四智菩提之五法,皆依因中根本智而获成显。要之、此经乃曼殊室利为中心的曼荼罗法,结归翻邪归正的三皈,成就正信,清净禁戒,亦为其特色。

(未完,续在楼下)  
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 楼主| 发表于 2018-10-6 11:19 | 显示全部楼层
今可再将千钵经第七卷上半起,与梵网经心地品上下卷,略作比对的观察:梵网上:是时释迦身放慧光所照从此天王宫乃至莲华台世界──玄通华地主菩萨……所问心地法品。

  千钵七:尔时、释迦牟尼如来在天王宫于百宝摩尼殿上,如来坐百宝莲华宝座上,结跏趺坐,入诸佛性体思虚空三昧,从三昧起,放千百亿金刚实际实性三昧虚空光光照千百亿世界,……复莲华台藏世界海,……大智通菩萨……

  一切诸佛秘密三十支观门三摩地金刚菩提向果。

  梵网上:诸佛当知坚信忍中十发趣心向果:一舍心,二戒心,……从是十发趣入坚法忍中十长养心向果,……法身智身满足。

  千钵七:尔时、标显初从十信修行次位。云何修入十发趣心?一者舍心,……从坚信忍中修入十发趣心,入坚法忍中行十长养心,……无为无相,大满清净常住法身故。

  梵网上:尔时、莲华台藏世界卢舍那佛,赫赫大光明座上,千华上佛,千百亿佛,一切世界佛,是座中有一菩萨、名华光王大智明菩萨,……一切智门。

  千钵七:毗卢遮那如来于此金刚性海三昧三摩地法藏,化现千百亿释迦,千百亿诸大菩萨摩诃萨。尔时、于此菩萨众会之中,有一菩萨名曰大智通菩萨,……如何学习证此法门?成就菩提故。

  梵网上:尔时、卢舍那佛言:千佛谛听!汝先言:云何义者,发趣中若佛子一切舍,……不受六道果必不退佛种性中生,生入佛家,不离正信。

  千钵七:尔时、毗卢遮那如来告千佛言:千佛当知!一切菩萨大智通菩萨等,……再当重显标举修证,先入十信观门,从初起首次第修入:一者、舍心,若菩萨于一切舍心,……永不受生死轮回六道诸果,毕竟不退无上菩提,佛种圣性;于菩提法中,生生世世生住佛家,入佛性地,得同如来菩提正信正见圣智三摩地故。

  梵网上:卢舍那佛言:千佛谛听!汝先问长养十心者:若佛子长养慈心,……一切相灭,得金刚三昧法门,入一切行,入虚空平等地。

  千钵八:是时毗卢遮那如来……告知一切诸佛一切菩萨:……汝先问长养十心者,……一者、慈心,菩萨依如来慈,……一切有为诸相尽皆消灭,证入金刚三密菩提三昧门,一切行门,一切法门,一切陀罗门,菩萨一时成就,亦证得一切如来平等虚空圣性,华严海藏金刚秘密三摩地故。

  梵网上:卢舍那佛言:千佛谛听!汝先问地者有何义?若佛子菩提萨埵入平等慧体性地。……非下地凡夫心识所知,唯佛佛无量身口心意可尽其源。如光音天品中说,十无畏与佛道同。

  千钵九:是时毗卢遮那在一切诸佛,……谛听!谛听!……云何修入十圣地?一者、体性平等地。……非一下地诸菩萨摩诃萨所不能知解,及一切诸天心识亦不能知!唯佛世尊殊胜圣性身口意所知,一切法可尽根源,不可说不可说法门中,如来说诸佛金刚三昧,无量三昧,光音天华品中说,十无尽无畏圣性与佛道同。

  梵网下:尔时、千华上佛千百亿释迦,……各各从此莲华藏世界而没,没已入体性虚空华光三昧,还本源世界阎浮提菩提树下。

  千钵十:尔时、释迦牟尼如来,从摩醯首罗天王宫下至南阎浮提。

  梵网之说戒乃曰:‘孝顺父母师僧三宝,孝顺至道之法,孝名为戒,亦名制止’。而千钵广劝皈崇三宝,力破外道六师,使世人翻邪归正,乃曰:‘是时四部弟子,善男子、善女人等,至诚发心,归依如来,修持十善,受于诸秘密正教,清净禁戒,不生诸趣,不入外道邪见之家,生生世世得值诸佛,闻说正法’。则梵网详说戒而千钵详说皈,虽互有详略而大旨从同。(见海刊十五卷四期)
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 楼主| 发表于 2018-10-6 11:21 | 显示全部楼层
1934年4月9日,太虚抵南京于班禅面商佛事,晚于黄忏华谈及知近人对密法多诸疑难,因支那学院对时轮金刚密法批评责难,翌日,太虚乃于中国佛学会讲《佛法建立在果证上》,以解释密法倒果为因的高超。时戴季陶等筹备时轮金刚法会于杭州灵隐寺,征文于太虚,太虚就《法华经》义作《斗争坚固中略论金刚法会》。

太虚《斗争坚固中略论金刚法会》

──二十三年四月作于宁波延庆寺──

  中华民国朝野名德缁素硕彦,于二十三年四月日,公请班禅护国广慧大师莅杭州灵隐寺修建‘时轮金刚法会’。时轮金刚,乃西藏黄衣派密宗无上瑜伽五大金刚之一;而班禅大师则黄衣派之宗主也。法会诸公将出会刊以宣扬妙义,征及刍荛,时值太虚讲法华于四明延庆寺,爰就密宗与法华略言其要:佛一切教法,莫不建立在佛果智证境上,所谓自觉圣智境界,所谓法界清净等流,皆是斯义。法华云:‘本从无数佛,具足行诸道。甚深微妙法,难见难可了!于无量亿劫,行此诸道已,道场得成果,我已悉知见。如是大果报,种种性相义,我及十方佛,乃能知是事。是法不可示,言辞相寂灭,诸余众生类,无有能得解,除诸菩萨众,信力坚固者!’更明示佛果自证之法,除信力坚固之菩萨无能得解,而地涌出之上行等,乃至为弥勒之所不识,极明从佛果所起之行虽等觉亦不能测,其显示唯是可以信力接受之佛果法者为何如耶?藉是以观密宗之经咒仪轨,皆为佛地自受用法乐之事,皆为如来果分不可说之说,亦安足奇怪耶?且融以法华之意,直可谓凡为佛所施设之法,无一非‘佛果分’之妙法;特以众生自迷自蔽,致成佛所独得之秘密及成众生皆不可思议之秘密耳。

  世人有习声闻乘三藏而斥菩萨藏非佛法者,亦有于菩萨藏中执法相唯识、执华严、乃至执法华、而斥密宗非佛法者,核其所据理由,则大抵近于世俗所云历史考证方法,就释尊应现人间之一期事迹为绳检耳!如必局此为言,则无菩萨乘,且无声闻乘所从出之佛陀,又安有声闻乘法耶?设以密宗之时轮经等传自所谓香拔拉国,或南天铁塔,以其无史实可稽而斥之,则深密、瑜伽于释尊寂后九百年间,弥勒由兜率降中印土而说出,亦非可例以平常之人事者;华严之出自龙宫,法华之分坐多宝塔中,更无人世事实可征;故执之以难密宗者,自教先无以成立。若悟皆出于常情莫测之佛果不思议法,则声闻乘固洪源有自,而香国、龙宫亦通达无碍。如不承认不可思议之佛果,及假智诠所不能到之诸法离言自性,而必以人事为准,比量为断,则虽流转五趣之世间因果,亦无以证成安立!何况三乘出世行果?何况唯佛与佛乃能究竟之诸法实相耶?

  然亦有于一佛果妙法,死判显、密,谓唯上师口传咒印坛仪为秘奥之密法,而其余若法华经等皆为浅露之显法,则亦为偏执之见。且如法华法师功德品所明,受持、读诵、解说、书写法华经者,父母所生肉眼见大千世界,肉耳、肉鼻、闻三千世界声、香,肉舌变美味而能为天龙等音说法,肉身中影现三界诸趣依正形像,其为即身加持成佛,显得成佛,不已充分表现耶?时轮金刚法,亦自为诸佛大巧方便之一妙法,时节因缘,当机者胜;普愿见闻随喜信受奉行,则善心齐法,灾劫潜消,一沾法音,俱成佛种矣!(见海刊十五卷五期)
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 楼主| 发表于 2018-10-6 11:23 | 显示全部楼层
太虚《龙猛受南天铁塔金刚萨埵灌顶为密宗开祖之推论》

密法由龙猛菩萨从南天竺铁塔传出,与华严之由彼自龙宫诵出,同为佛史上相传之一不思议事。但龙宫虽莫可稽考,而所谓南天铁塔,则依日本梅尾祥云教授之理趣经研究,已可推测而知。

  摩诃僧祇律第三十三云:‘有舍利者名塔,无舍利者名支提’。初塔与支提──制底──虽有区别,后分舍利为身骨与法身之二;而以‘诸法从缘起,如来说是因;彼法因缘尽,是大沙门说’一偈,以当‘法身舍利’之称。于是书有此一偈在中之制底,亦名为法身塔,而塔与制底遂无区别。久之、尼泊尔等处将法身塔之一偈,缩改为:‘诸法从缘起,如来即是因’二句。由是进一步而变成为本初佛制底,亦称法界曼荼罗,或法界宫;而所谓本初佛者,即指法界,或诸法缘起空性之法性,亦称法身。在华严以普贤象征之,而在以龙猛为开祖之真言秘密金刚法,则以金刚萨埵为本初佛。金刚萨埵即普贤,而本初佛亦犹起信论所云之本觉。金刚顶瑜伽大教王经说释迦将成佛时,得普贤之咒印乃成佛者,亦为以释迦表始觉,普贤表本觉,始本合一乃成佛也。而龙猛之开南天竺法身塔,受金刚萨埵之灌顶,亦即始觉乍证本觉,登初欢喜地象征。

  按西藏所传时轮金刚法,在一千一二百年前初传于中印度那烂陀寺,此为金刚法之最高层。相传有岂鲁者,初传于那烂陀时,当张一文于门云:

  不知本初佛者,不知时轮教;不知时轮教者,不知正说标帜;不知正说标帜者,不知持金刚──应即藏音多杰兑,译金刚持──之智身;不知持金刚之智身者,不知真言法。彼一切不知真言法者,实为远离世尊持金刚道之迷者,是故于此最上之本初佛,真实诸师不可不教之,而欲得解脱之真实弟子,不可不听之。

  观此、可知此为本初佛宣传之始,而时轮所传香拔拉国境,或以为中央亚细亚,或以为北印度之乌仗那国;然据近人所考,则为东印度边之一国。但释尊说此法之处,则在南印度之制底中。如时轮根本仪轨云:‘于灵鹫大峰为诸菩萨说无上大乘之般若波罗密道;次于春月中日在,大制底法界曼荼罗会中,说妙最胜第一之仪轨’。

  此仪轨之根本释,则谓此大制底,即南印度驮那羯砾迦国、阿马拉瓦欺塔。兹所谓阿马拉瓦欺塔,即法身塔,亦即所谓法界曼荼罗。普贤金刚萨埵之本初佛,犹云本觉法身佛,象征此法身佛所住处曰法身塔,或法界曼荼罗,故谓时轮法说于此塔中,亦依龙猛登初欢喜地而证本觉法身于此塔中所流出;其受金刚萨埵灌顶者,即证本觉法身之谓。由此西藏无上瑜伽之五大金刚法,同出龙猛铁塔所传,亦可推知矣。本觉法身表以金刚者,取其不生灭常恒坚固之义。但本觉本不觉,其实乃为理即佛之一切有情,故云金刚萨埵,亦犹云法身有情。法身既亦为一切凡夫有情法之流转真如、邪行真如,则贪、嗔、痴、慢任何一法,皆即是金刚法身,而婆罗门等教之行法与民间流俗所信仰诸神之崇拜仪式,极至于女性崇拜之男女淫欲事,亦皆可赋此新内容之意义,以示法身金刚与般若佛母如如相应,俾即于世间法而通达佛法。平常依维摩诘方便为父、智慧为母之解释,则普贤行与文殊智之和合也。惟在本初佛之金刚法,则当以本觉金刚与始觉佛母之合一为义,本始合一曰佛,故以金刚佛母相合一为佛,此诚为行于非道而通达佛道之极致。然末流专标揭此一仪以为无上,则犹禅宗末流之专以机锋棒喝为最胜,殆忘其本旨欤!

  法身塔即法界曼荼罗,虽谓因龙猛大士依法身塔之象征,悟证法身,遂为创真言秘密金刚法之开祖,亦无不可。闻释迦佛教思修所生般若为始觉,受本初佛金刚萨埵灌顶为始觉契证本觉,此为真言法之根本义。至诸咒印形仪,则固多随时随处收编世间所流行者而不足深究也。(见海刊十六卷二期)
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 楼主| 发表于 2018-10-6 11:25 | 显示全部楼层
太虚《论时事新报所谓经咒救国》

──二十一年作──

  经咒救国?

  世界新闻社云:中央委员戴传贤、李济琛,及在野名流朱庆澜、孙洪伊诸氏,为国家多难,灾患洊臻,发启在北平雍和宫修建密教金光明道场,以祈息灾弭乱,转移劫运,现正在筹款进行中。兹录其募捐启如左:雍和宫者,中国唯一之密宗道场也。夫佛教有显密之二部:显为诸乘经律论,密为诸部陀罗尼。中国信佛教者逾三万万人,皆属于显宗之一部;其密宗之一部,奉行祗及蒙于藏,中土人士罕有学密之机,间或怀疑,兴起异论。谬别之为喇嘛教,视犹一种神密端异,何数典而忘其祖也!考唐开元初年,印度密宗大师,善无畏首入中国,金刚智暨其弟子不空相继偕来,皇帝礼为国师,一时设馆译经,开坛传法,为密宗极盛时代。日本弘法大师,留学于不空大弟子惠果之门,受两部灌顶及百余部之密轨而归,立教开宗,名师辈出,发扬光大,绵延千余载,以至于今。一有内忧外患,日本皇室建设道场,修仁王护国诸法,以祈息灾弭乱,历代相承,奉为大典,其国运昌隆,有由来矣。返观我国,则惠果以后无传人,一经唐武宗之毁佛而密教摧,再经明太祖之禁开坛而密教绝。满清奉黄教为国教,入主中国,藉宗教之力统一蒙藏,而雍和宫实为皇室道场。终清之世,年拨内帑钜万,供养喇嘛,庄严法事。康熙帝奉佛尤笃,在位之日,有三十九载,连书大有年,为前史所未有!惜真言教理,仅由喇嘛传布,与各地丛林隔绝,显密二途,遂若鸿沟之分界。清亡,而雍和宫道场乃得普及于平民,密宗有复兴之势,此希有难遭之机会也!夫众生定业,不易消除,惟修密者,无不可转之业,无不可灭之罪。大随求陀罗尼经云:‘由随求威德,定业不要报’。又曰:‘一切罪障定受业报,悉皆消灭’。民国三年,雍和宫白普仁尊者,于定中观察本国有三十年大乱,以为非修密法,无以消弭,于是集资先后建立金光明道场,大悲道场,虽众生业重,内争不息,而地方未至糜烂,人民尚得安居,则定业之报已从轻灭。白尊者示寂后,变乱日益加剧,水灾洊至,日寇侵凌。同人等怵于国难当前,生灵涂炭,拟竟白尊者之遗志,发起金光明道场,以祈转移劫运,造福国家。且佛教为统一蒙藏之关键,而雍和宫则为其目标。最近班禅报告,谓外蒙布列特布部前归俄领,今以种族宗教之故,亟思内附,请政府设法处置。夫蒙藏之不能同化于欧人者,信仰使然也。是故国民政府宜继承胜朝策略,于本国唯一密法道场,不惟保护之且庄严之,以坚蒙藏归附之心。往岁日僧吉井芳纯于所刊曼陀罗小册中,称欲调查蒙藏密教,与东密互相发明,以期正统密教之复兴于中国。日人之见,即使无凭借宗教力以达其混一之志,然我自弃其责,强邻将越俎而代庖之矣!是雍和宫道场,不特为消一时之灾,并足以树百年之大计。应请政府拨款提倡;各界人士救国救民具有同心,敬祈踊跃捐助,俾法会得以观成,民国前途,实利赖之。谨启。

  按此为转录时事新报所载之一字不渝者,以‘经咒救国’为题而下加疑问符号,此诚不能不疑,而尤不能不开释者也。

  中华尧、舜、禹、汤、文、武、以来之历朝主国者,皆隆重于敬天祀神之礼仪庙貌;而汉以来则兼崇道教天神及佛教之密坛神咒:元、明、清三朝于佛之密咒尤极崇重;而海东西各国遇国家大事,或耶、或回、或梵等等,亦无不向其所崇奉之超人神界,以申祈祷而致感通:夫此其果尽出于愚迷之情也哉!其果仅为诬惑编氓之权术也哉!盖为吾人见闻所不及之界,诚尚有种种优于人或劣于人之有情类在。器世间有共依关系,而与人类潜意识下之精神,交遍涉入,能握其相通之枢纽,......例祭供符咒之术......可生灵感之奇迹。但其灵神感通力,纯杂高下不一,能觉悟超出而摄成系统为用者,则为佛之密咒,其他则不免偏霸之弊!故捐启中谓日本因此国运昌隆,以及康熙奉之尤笃,连享大有之年,洵实事而非诞言。然世界以无量因缘成,而国家社会之隆污兴替,亦非少因少缘之所致,如执此而谓其余一切武备文事农工商医皆可废,诚足等于孝经御寇而偾国!若能并营兼顾,以此为人与非人通致祥和欣慰民感之一术,其功用最少当可不下于制一机舰,设一剧场也。然佛之正法,则端在明一切事物皆众缘成而唯识现,当自心改造善行,修致良果,互为增上以庄严国世;如偏重于密咒,斯又非佛密之本真矣。

  将佛教分为显密,乃出于密咒盛行后之传说,非整个佛教真有此分部也。盖犹汉地禅宗盛行后,大别为宗下、教下之二耳。‘夫佛教有显密之二部,显为诸经律论,密为诸部陀罗尼。中国信佛教共逾三万万人,皆属于显宗之一部,其密宗之一部,奉行祗及于蒙藏,中土人士罕有学密之机,间或怀疑兴起异论,谬别之为喇嘛教,视犹一种神密异端,何数典而忘祖也’。作此说者,为稍知东密──日人称东大寺密曰东密,以别台密;今华人概称日本之密宗曰东密,已属错误──藏密者之言,而未深知藏地、汉地佛教之全景,及由印度而世界之佛教真史也。

  西藏为密宗盛行之地,此诚为无疑之事实;然汉人概指蒙藏佛教为喇嘛教,以其寺制僧仪之异,非以其为密宗之故也。西藏之喇嘛,有红、黄、白三部:白部专重戒行教观,黄部兼重戒律教理而宗归密咒,红部乃专重咒术。此外有非佛教之黑衣部,间与红黄部咒术相角,故谓西藏之喇嘛皆属密宗亦误。而汉地在唐武宗后,密宗之传统中断,元、明、清仅行藏密于朝廷间,不普及于国民,亦为事实。然明代别僧寺为禅、讲、律、净、教、之五种,其中教寺即密宗僧寺。特密宗唐季以后,流为市井歌呗,不为人重耳。但宋、元、明、清来,为禅、讲、律、净、各宗引为助行,固愈趣愈盛而未衰也。放焰口、施食及水陆仪轨等,为各宗皆习行,人所共知;他若禅林之早晚课诵及各祈祷,律宗之沙弥五十三咒,净土之往生咒,天台之大悲忏,华严之显密圆通等,何莫非密咒之兼行欤!故言汉土佛教有显而无密,亦有误也。盖汉与蒙藏佛教之别,乃因寺制、僧仪、民性、土风、语言、文化、种种关系而有异,非第以显密而异也。

  大毗卢遮那成佛经、金刚顶经、苏悉地经等,亦经也。夫律非第止持之戒条,而兼摄一切范型三业之作法,故密宗诸部仪轨,亦作持之律耳。至于龙树、空海、发思巴、宗喀巴、诸论师之为论,更不待语,则除诸乘经律论外,何处更有密宗?陀罗尼此译总持,约分四类:法陀罗尼,能诠教法之一文一名一句,总持一切文名句也。义陀罗尼,所诠义理之一自性一差别,总持一切自性差别也。忍陀罗尼──忍、即胜解,或定慧──,胜慧相应三摩地中各各三摩地,总持一切三摩地也。咒陀罗尼,乃为密宗诸密咒。大抵以报通、定通、圣通、为依,祷辞、誓辞、愿辞、为体,而渴求、诚感、通应、为用。咒为陀罗尼一种,而诸经律论亦即为法义陀罗尼;是则除诸陀罗尼,亦更无经律论;故显为诸乘经律论,密为诸部陀罗尼,言亦欠当!而自西藏、日本密宗盛行后,将诸密咒仪轨,甚或以及其经论,在三藏外别编成一藏,犹中国之禅宗语录另成一文体,于是有显部、密部甚至显教、密教之分,亦犹中国在禅宗独盛下,曾别为宗乘、教乘。若能不为宗见之所囿,经归经,论归论,仪轨归律,其无可属者归杂藏,将大藏重编订之,乃能会佛教之通耳!

  佛教于印度,在释尊寂后未逮二千年而灭,其于印度大抵经五百年而一变:初五百年为小彰大隐、大附小行之时代,其所传者,今可于锡兰及锡兰系之缅甸、暹罗等见之。次五百年──佛寂六七百年起──为大兴小伏、小附大行之时代,其所传者,今可于中华及中华系之朝鲜、日本等见之。次五百年──佛寂千一二百年起──为密盛显衰、显附密行之时代,其所传者,今可于西藏及西藏系之蒙古、尼泊尔等见之;唐开元后以至宋初之由印度来华传译者,亦可见之。密咒盛行后,印度佛教即入被混并于婆罗门以至被灭于回教之时代,是为印度三期佛教与亚洲三系佛教之关系。历此三期三系,而密咒在佛教中演成四个阶段:初期盖纯以释尊应化之人间及在人间建立之出世三乘圣法为主,故密咒之地位极低,仅视为召役非人之小术耳。今缅、暹僧亦间行咒蛇、咒鳄鱼诸术,即可证也。第二期则以菩萨应化人天诸趣,而在人天诸趣中建立之大乘佛法为主──例法华、华严、大集、宝积诸部──,故密咒之地位渐高,已居于护法神、护法菩萨之地位矣;大孔雀经等皆可见之。第三期则密咒已发展到夺居佛教之主位,故成龙智、善无畏、莲华生、金刚智、一行、不空、惠果、空海等,以法身佛为本位之密宗。盖密宗到此乃成宗或成部也。然在印度、西藏密部独行后,更有第四期发展阶段,盖诸密咒原以应化非人的天龙八部之佛教为主,而八部中尤以药叉──夜叉众即执金刚众,见一行大日经疏──部为主,依此密咒部之特要部而发展,佛亦成为夜叉部之佛,最高之佛皆为执金刚部之夜叉身矣。此第四级密部及先修上师法,为今藏密之特点。宋天息灾等虽有译来中国者,以其时中国已为禅宗盛行之地,不获传行;而日本所传唐代之密,则由印度其时犹未发展到此第四阶段,故亦无此也。印度之修长寿、修五通者,大抵皆修药叉法。而中国道教之丹鼎符箓诸术,亦夜叉法之流耳。知密咒乃八部众或夜叉众为本位之佛教,则知其仅可为人间佛教之助行也。

  密宗发展之极,可收服摄编各地原有之神,咸归密部;印度以无力尽收编婆罗门及通俗诸神而衰灭,西藏以能征服颇母教诸神尽摄编之,故独发展。中国未能收服诸道教神及编摄诸通俗神,故密宗不昌;东密亦未能尽收编其国神,故其神道足抗行仍盛。然将旧神通俗神收编极成统一,则易流于俗情而昧失真谛!故同时非将建在人间之三乘圣法与建在人天之大乘佛菩萨法,高竖起来不可!西藏若非改革成黄密,则红密殆将俗化无存矣。故西藏以密宗为较完,而犹以建设在五乘共教、三乘共教、大乘不共教上之黄密为最善。盖密宗诸咒大抵为大悲下摄有情之方便,设非以大智上求菩提为真本,失智悲而纵贪嗔,种种利生方便,将被盗为害世工具,诸佛子可不慎哉!可不慎哉!

  密宗为大悲下随之发展,而禅宗为大智上凌之发展,其发展亦有四个阶段:其第一阶段,在印度仅隐附于一代一代传持法藏之师耳,若存若亡,达摩菩提来华后,始崭然露头角。然从达摩至弘忍、神秀,犹托楞伽、金刚为大乘禅耳,是为第二阶段。南宗慧能则犹密宗之龙智,由之始建禅宗独立之国基,而神会、道一、希迁、百丈、继之,即心即佛,正居佛位,犹莲华生、善无畏、金刚智、一行、不空、惠果、空海、之建密宗也,是为第三阶段。再进而为五家宗派,以棒喝机锋参勘为事,乃离经律论别成一格,超佛越祖,各逞奇特,是第四阶段。宋明理学效之,至明末狂禅满街,识者扶之以教观律净,已颓然末流矣!惜宋初未有能为五乘共教、三乘共教、大乘不共教、以至禅宗之系统建立者,致歉然有逊黄密。至今后、则律、禅、净、密、皆将融摄为行法,而为教理行果之世界佛教开建乎!(见海刊十三卷九期)
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 楼主| 发表于 2018-10-6 11:32 | 显示全部楼层
太虚《汉藏教理融会谈》

一  发端
    二  空有问题
      甲  二谛上观察空有宗
        1. 嘉祥四重天台七重贤首五重等
        2. 瑜伽唯识的四重二谛
      乙  论法上观察空有宗
        1. 有宗用科学逻辑立论
        2. 空宗龙树等用辩证法破显
        3. 空宗清辨派近于形式逻辑
      丙  空有宗比观
      丁  汉藏应互学
    三  显密问题
      甲  不取东台密判教取藏所分显密
      乙  性相为显台贤禅净等即等于密
      丙  一切佛法之显密观
      丁  重重显密之胜劣观
      戊  台贤禅净及各派密续之互学
    四  结论

  一  发端

  现在研究佛学,和从前不同了。现在研究的范围更扩大,若说研究,就有巴利文系佛学,如锡兰、缅甸等;汉文系佛学,如中国、日本、朝鲜等;藏文系佛学,如西藏、蒙古、尼泊尔等。由这三系,流入西洋,更有西洋人的研究法。所以现在世界上关于研究佛学,有许多问题,如古学今学问题。古学,如三系中各自保守传统的研究法;今学,如从科学研究法而研究佛学,尤其日本盛行这新的研究法,所以反应到中国及全世界,就成为佛学的今学:于是现在即产生今学古学的问题了。

  其次是大乘小乘问题:如我们中国等地向来所流行的就是大乘,所以说锡籣、缅甸等所流行的为小乘。但是、他们并不承认佛教有大小乘,所以说他们是小乘,他决不承认,在他们,自认为这是原来的佛法,或是根本的佛法;大乘反而是由流行变化成的,或说非佛法,或说非根本佛法,或认为大乘佛法是从他们的根本佛法上推广出来的,没有超根本佛法以上的佛法。如前年锡兰的纳罗达在沪时,说他在日本曾对日本人说,佛教不应分什么大乘小乘,都应一概视为佛法,很得日本人的赞许。彼亦以

  此意徵问于我,我说:认为都是佛法,这是很好的,不过对于各地各种的佛法皆应遍学,不然、则反成自蔽于古籍。又如现在有到锡兰等地留学去的,如稍有心得,便觉得唯彼所学才是真佛法,中国向来所传的并非佛法。类似此等问题甚多,皆非现在所说得尽,暂且不谈。今天专从汉藏教理关系重大的略谈。

  二  空有问题

  甲  二谛上观察空有宗

  现在当说汉藏佛法中的空有问题:空有即空宗、有宗(并无其他深意),也就是平常所称的法性、法相。有宗讲三性,但三性不是共通常谈的,所以就空有共同常谈的二谛来说。
  二谛在中国古代的译名很多,有说是真谛、俗谛的;有说是世谛、第一义谛的;到了唐译,才确定名称,叫做世俗谛、胜义谛,为空有二宗所沿用。然此等不同的译名,余意可以不必解说,现在但从二谛的意义以观察空有二宗的差别。

  1  嘉祥四重天台七重贤首五重等

  在中国古代,古德们对于二谛就浅深次第而解说,很有些出入,如嘉祥说四重二谛,天台说七重二谛,贤首依据五教说五重二谛等。此皆古德们约经论的意义,及内心所悟的道理而解释,在印度译来的经论上并没有此种的解释,所以他们也无一定的根据。现在我们只要知道古德们有此五重七重等的解释就够了,不必再说。

  2   瑜伽唯识的四重二谛

  有宗所说的四重二谛,见于瑜伽师地论和成唯识论,这是有圣教根据的,所以详为解释以观察空有宗的差别。

  四重二谛,就是世俗胜义各有四重。世俗的四重是:世间世俗,道理世俗,证得世俗,胜义世俗。胜义的四重,就是世间胜义,道理胜义,证得胜义,胜义胜义。上二类四重复合起来,于法共有五种:就是在世间世俗有一种,即第一有情器世。第二五蕴等蕴界处法,就世间可名胜义,而从道理上说则仍为世俗。第三是四圣谛理:此四圣谛明世出世的染净因果,也就是所谓舍染成净舍凡成圣的因果,这在道理上是胜义,但在圣智的证得上则为世俗。第四是二空真如:二空谓人我空、法我空,亦云生空、法空,就是由此二空观智所证的真如,因为带能证慧的不同,所以说为我空真如、法空真如。此二空真如在智的证得上可为胜义,如证生空真如,就所证众生空性,是无差别相的,所以大乘般若对声闻人明法性无差别,每从其证空无相辨之;证生空性时,无四谛差别相可得,然尚带有差别名言安立,所谓生空真如、法空真如、及十地十真如等,故在能所双忘心言俱绝究竟胜义上,仍为世俗。再进一步,就是第五胜义胜义了;这胜义胜义,泯一切名言安立思想观察,唯如实真性。于这四重二谛之五种法上而观察空有宗的差别及其关系,如左表所示:

          ┌(有情器世)
          │    世俗
          │世间                    对遍计说┐
    ┌世俗┤    胜义                        │
    │    │(蕴处界法)                    ├依他┐
    │    │    世俗                        │    │
    │    │道理                    对圆成说┘    │
空宗┤    └    胜义                              │
    │    ┌(四圣谛理)                          ├有宗
    │    │    世俗                              │
    │    │证得                    带依他说┐    │
    └胜义┤    胜义                        │    │
          │(二空真如)                    ├圆成┘
          │    世俗                        │
          │胜义                    遗依他说┘
          │    胜义
          └(一性真如)

  大概空宗说有情器界、五蕴十二处等法,及四谛中苦集道之部份,皆是因缘生法;既是因缘生法,就为世俗谛,于此因缘生法上建立世俗假相假名,故说有诸法。而这些假法其性本空,此空性为胜义,也就是灭谛。又就四圣谛对待相上说,也都是名言安立的假相,无苦集灭道,所以唯有证空性真如、或无智亦无得、毕竟离分别言说的一昧真如,乃是胜义谛。因此、故说世出世的一切法、都是因缘假名,其性本空。

  在有宗所说的,就复杂了。他说:这众生世间及器世间,是依蕴等和续而起,但是世俗;而蕴处界法及染净因果等,虽亦是依他起因缘生法,皆不离识。就识变上,破除遍计所执实我实法,对所破的遍计执方面说,此等依他起因缘生法亦可是胜义法。然若对圆成实而说,还是世俗而非真实,所以蕴处界及四圣谛等,对圆成实都是世俗的。即就证得胜义的二空真如,也尚带有言说假立依他起相。比如四圣谛所说的苦集灭道,仍是依他起上的共相理,而并非离一切相的无相真理,故亦是世俗。因二空真如,是就能证二空的观慧门上,说为人空、说为法空,而所证的空性,没有人法的区别。如就人空观,以能破除人我执,说为人空等,这犹对有为诸行说无常义,故说带依他相,不过无漏空智已是净依他了,至就究竟无差别性来说,这证真如的差别智境也不可安立,空平等性离一切分别,遗尽一切依他起相,才是胜义胜义谛。

  以上二说;虽可见空有二宗的不同,但于此二宗可就各人意乐的不同,或趣入有宗,或趣入空宗;如于有宗所说的重重二谛差别上。觉著从世间世俗到证得世俗皆无非是世俗假法,虽然弯弯曲曲的说世间胜义等,其结果仍不过说明缘生性空,不出空宗的二谛理,此空宗义岂不简明确实?何用弯弯曲曲于胜义上生许多障碍,反使其不直截明显!故不如空宗因缘生法自性皆空来得爽快。如弘一法师前在厦门曾对我说:他所以不喜欢研究法相唯识,因为研究的结果仍不过明人法二空。故中国昔时唯识学并不怎样兴盛,一般人都喜欢趋入天台、贤首、禅宗等。但是近代科学哲学昌明了,有宗义和科学哲学重重义相,有能摄受现代思想的机用,所以复成兴盛的趋势。如现在的世间常识所认的宇宙万有、地球星球等等,就是世间世俗法。至于说到世间胜义道理世俗的蕴处等,在小乘中讲明的如一切有部诸论及俱舍论等;而这些所说的,多近科学,如纯理的自然科学等。

  纯理科学的解析宇宙万有,不出一、物理,二、生理,三、心理的三种现象。例如专从物理研究的对象上,就可以无整个的人物等而唯是质力,故从科哲学观宇宙万有只为质力等的结合体,也犹小乘观唯有蕴等法而没有实我的意思。物理学对象即等于六尘,生理学对象即等于六根,心理学对象即等于六识。所以科学所见的万有和常识上见的不同,科学所见的较为确实,而常识所见的不过就和续相的人物上的观察;因此科学知识的境义较常识的境义为胜进,得名胜义。

  又小乘犹有执蕴处界等是实有者,科学知识上也认为物理等是实有,但在唯识则说蕴等法,都是唯识所变的,识就是五蕴中的识蕴或受、想、行、识,十二处中的意处,十八界中的意界及六识界。这同于现代的科学哲学之休谟经验论、罗素新实在论等,他们说宇宙万有所存在的原料唯是感觉经验;这都归之于感觉的说法,和唯识所明的前六识之现量性境同。其物理、生理、心理都从这感觉分析出来,这感觉就是根本的实在,这种科学哲学很可相通到唯识论,更可名为世间胜义。

  于蕴、处、界等法而明一切皆唯识,可接近科学的哲学而引科学者入佛法,因为科学的哲学所认为实在的,唯识亦然。但这所认为实在的,并不同于常识,常识的人物等必由概念以立种种名而起分别,感觉则不待概念而直接了知。如现前感觉冷热等,不必有名相而有感觉自相,这和唯识所讲的性境相似;就是于尘识等,不须起名言种类分别,在感觉即有自相,也就是正明其为唯识现。故唯识论能将世间世俗所不同于世间胜义之界限详细分明,很合乎现代的常识与科哲学理智的区别。

(文章太长分成3楼见下)

  

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发表于 2018-10-6 11:32 | 显示全部楼层
把喇嘛教误认为是佛教,是当今佛教最大的隐忧。外人误认尚可,佛弟子也误认,这就是很可怕的事情了。佛教在印度是怎么灭的?就是渐渐掺杂外道、邪教,一次一次的向外道邪教妥协、与之融合,遂形成了一个不伦不类的玩意,结果却谁都不待见,被大家所共弃。在被彻底抛弃之前,流窜至西藏,又结合了西藏本地的苯教,更加面目全非,盗用佛教名相,行贪嗔痴之实。
近现代又经某些道眼不明之人的引进和弘扬,入侵汉地,给佛教带来深重的灾难。太虚。。。民国四高僧里可以除名罢。名师非明师。
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