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实证的佛教

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亲近同修

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发表于 2012-11-3 12:36 | 显示全部楼层 |阅读模式
什么叫实证佛教

    实证佛教其实就是佛教,但是现在大部分的人都把佛教当成信仰或哲学,而忽略了佛教实证的本质,所以在佛教前面加上“实证”二字,以兹区别。
   现在研究佛教的人有两种,第一种是佛教徒,因为他信佛教的关系,他就研究佛教。另外一种是不信佛的学者,这些学者研究佛教跟佛教徒的态度,差别很大。怎么说呢?今天如果是一个佛教徒,他会认为经典只要有这么写,那当然就是真的。他心里头相信佛经里头讲的东西是事实,也就是说,大部分的佛教徒都是从信心开始而入手的。比方说,佛说有阿弥陀佛极乐世界。我们听佛陀说极乐世界那么美好,你去到那边不只是享受而已,又可以听闻佛法,大家就起了很大的欢喜心,你就发愿往生极乐世界。然后你会累积福德,还会念佛,具足信、愿、行。信徒学佛的态度,基本上都是这个样子。
    但是有另外一种研究佛学的方式,就是非信徒的方式。大概在两百年前,英国人占领了印度,在那边发现了很多古文献,包括经典和各种文物,有些文字是刻在石碑上,有些是刻在山石上面的摩崖石刻,有些是刻在器物上,有各种古文物。那个时候佛教在印度基本上已经灭亡了,但是英国人发现这些古代的文献和文物之后,他们想要知道这些东西到底是个什么东西,所以就做了系统的研究。他们所做的研究,跟佛教徒差异非常大,因为他们基本上不是佛教徒,大部分是基督徒,有一些是无神论者。他们研究的结论,说:“阿弥陀佛是佛教徒捏造出来的东西。”又说:“大乘经典也是后世佛教徒捏造出来的。”他们就得到很多这样的结论。甚至他们也说:“佛陀根本没有那些神通,都是编造出来的神话。”你会发现大部分的学者,走的就是这个路线。他们认为,不相信才是对的。
    但是佛教徒会说:“佛经讲的一定是对的,佛陀不可能欺骗我们。”你会发现这两个方法,根本就是水火不容。佛教徒看学者写的书,会看得很心痛:“极乐世界是真有的,为什么学者说它是捏造出来的东西。”
    刚才我们讲的那两种观点,一个是相信,一个是不相信,我现在请问你:“相信比较高明,还是不相信比较高明?”(有人回答:相信。)那我现在问你:基督教他们也有信徒啊,对不对?他们的《圣经》说:“除了耶和华是唯一的真神以外,其他的神你都不可相信。其他的神都是偶像,统统都不是真的,你不要崇拜偶像。你崇拜偶像的话,你就不能往生到耶和华住的那个天堂去。”如果今天一个相信《圣经》的基督徒,和一个相信佛经的佛教徒,两个人在一块儿争执:“我的相信是对的,还是你的相信是对的?”这个时候要怎么办?这很麻烦了,对不对?(大众笑。)所以,诉诸信仰显然有些问题。
    那么,不相信难道就比较高明吗?其实也不一定。我们现在来做一个调查好了。我现在说:“我现在手上有一张一块钱的人民币,你相信还是不相信?”(有人说:相信。有人说:不相信。有人说:不知道。)
    那我现在的问题是:“相信我手上有人民币的人比较高明,还是不相信我手上有人民币的人比较高明?”我先问一下。(有人说:“不相信的人比较高明。”大众笑。)
    (把手打开)现在请大家自己来看一下。现在你是相信还是不相信?现在你看到了,这个是一块钱的人民币嘛!那我刚才在讲的时候,你还没有看到,还没有求证过,就因为这样,才有相信跟不相信的问题,对不对?如果你已经看到了,问你相信还是不相信,你会说:“我不是相信,也不是不相信,我已经知道它是有了。”这个时候你会说:“相信、不相信,已经没有意义了。”对不对?
     好!你看到有一块钱,这件事情是什么?它是事实。刚才你不知道,你要弄清楚它到底是有还是没有,这是什么?这是实证。当你有了实证之后,原先的相信跟不相信重要不重要?已经不重要了,对不对?是不是这样子?
    实证跟相信差别非常地大。如果我告诉你:“要相信我的话喔!我绝对不会撒谎,我也绝对不会骗你。”就算你再怎么相信我,你心里头还是会有所怀疑,对不对?你会想:“会不会到时候并不是那么一回事。”你心里头会不踏实,这个怀疑没有办法消除掉。但如果是你眼见为凭,你会怎么样?你会接受这个是事实,不再怀疑。刚才我们提到,很多学者是用不相信的立场来研究佛教,佛教徒是用相信的立场来接受佛教。“这两种态度都比不上实证”,我们得这么说。
其实我一开始也认为佛经里头讲的都是真的,但是后来发现有些经典显然是伪造的,比方说以前有一部经典叫做《老子化胡经》,它说中国的老子出了函谷关,跑到印度去,变成了释迦牟尼,然后开导了很多胡人。如果有一部经典这样子讲,你会不会相信?你一定不相信。因为这个是很离谱的事情,你一定不会相信。如果说它讲得有点像,又有点不像,那就很难判断了,对不对?这个会造成问题。
    其实以佛教的道理来讲,佛陀是教我们要实证。所以你相信还不够,你得要实证,对不对?刚才我讲的西方极乐世界的存在与否,这个命题的实证比较困难。为什么我说比较困难?《阿弥陀经》讲,念佛的人临命终时,阿弥陀佛会现身,告诉你什么时候走,这叫预知时日。预知时日也是实证,但是要等到快要走的时候,才有办法证明。即使如此,西方极乐世界的存在与否,你还是没有看到,对不对?这中间是有差别的。所以说,你在活着的时候,要证明极乐世界的存在,有现实上的困难。但是呢,佛教某些法义的实证,它不用等到死后,你活着的时候就可以实证它的真实性。这种实证在佛教里头占有很重要的地位。
    所以,佛教徒和学者之间,还是找得到交集,这个交集就是实证。遵循四依四不依的佛教徒和坚持理性与科学的学者,可以透过实证,而同意彼此的看法。因此,现在没有办法验证的命题,例如西方极乐世界是否存在,我们先搁置、暂时不去讨论和判断。我们优先探讨现在就可以实证的命题,主要是三乘见道的命题。
三乘是哪三乘?就是声闻乘、缘觉乘和菩萨乘。见道是什么意思?就是见到那个道路,见到那个真理。如果说你是声闻见道的话,你会知道修到阿罗汉的方法。如果说你是缘觉见道的话,你会知道修到辟支佛的方法。如果说你是菩萨见道的话,你会知道修到究竟成佛的方法。
    这个部分很现实,跟西方极乐世界比起来,这个法义非常地现实。因为西方极乐世界一般来讲,没有到最后关头你证不了的。像经文里头讲的大菩萨有神通,一下子就飞到极乐世界去,你如果有这个本事,亲眼看到阿弥陀佛和极乐世界,你当然一定会接受,这个就是实证。但问题是对于一般佛教徒来讲,这个是做不到的事情。三乘见道的法义则是一般的佛教徒在活着的时候就可能实证的命题。所以这本书最重要的内容是三乘见道,分别写在第五章、第六章和第七章。
另外,第三章的因明学也是这本书的重点。因明学大家比较陌生,因是因为的因,明是明白的明。因明的意思,就是把因和果的基本原则,弄得清清楚楚的。这相当于逻辑学、认识论和方法论,这一类的学问都叫因明学。
    佛教的方法论是四依四不依。第一个原则是依法不依人,就是说你不要看释迦牟尼是个佛,或者你看这个是耶和华、阿拉,你不要因为他的身相,他讲的话你全部都相信了。或者你认为某某人很诚实可靠的,所以他讲的一切东西,你统统都当作是事实而无条件地接受。只要你会这样子,就叫依人不依法。佛陀不要我们这么做,他教我们要依法不依人。你不要因为他是佛陀,你就全部都相信,而是因为他讲出来的道理是正确的,所以我们才接受,这是第一个原则。
   如果这一个原则,我们把它放到学术界,我说:“请问某某学者,你不相信佛教没有关系,但是我请问你,依法不依人这个道理对不对?”他会说:“对!事实上我们也是这个样子,我不管你是谁,你只要说的是正确的,我就接受,你说的是错误的,你是谁我都不接受。”学者他们也是这样子。
    再来就是第二个原则:依义不依语。义,是意义。语,是语言文字。为什么依照意义而不依照语言文字呢?因为语言文字很麻烦,有时候语义模糊或者有歧义,有时候一个东西有好几个名称,或者一个名称有好几个意思,你必须依照上下文以及当时的环境、文化背景去判断语言文字的真义。如果你是依语不依义,以为“同样的文字就是同样的意思,同样的事物一定要用相同的文字来表达”,就会发生很多问题。如果说现在问一个学者,你问他说:“我们要依照语言文字,还是要依照语言文字的真正意义?”你猜他会怎么说?他会说:“我们要依照意义,而不依照语言文字。”二十世纪有一门新的学问叫语意学,语意学有提到这个问题,他们也承认依义不依语。所以这个原则,学术界也会承认。
    再来是依了义不依不了义。佛陀告诉我们,要依了义不依不了义。什么是了义什么是不了义?简单地说,不了义法是简单易懂,可以将就着用,但是不准确的法则;了义法则是复杂难懂,但是很精确,不会被极端事例推翻的法则。以物理学来说,传统物理学相当于不了义法,相对论、量子力学相当于了义法。为什么呢?因为尖端的物理学,与一般的常识,差距非常大,而且很不好懂。所以,教小学生、教中学生,不能教相对论和量子力学。你得到大学的时候,才能跟他们讲:“以前跟你们讲的那个有点问题,现在你必须按照修正之后的道理才是对的。”比方说,一辆车时速六十公里,另一辆车时速五十公里,两辆车相撞的力量,相当于一辆车以时速一百一十公里去撞墙壁。中学的物理学会这样教你。但是在相对论里头这个规则就被修正了。因为在相对论里头,所有的相对速度不能超过光速,所以如果今天有一个光子或者是电子,以光速从北往南,然后另有一个光子或是电子以光速从南往北,你还用以前的方法,说它们的相对速度是两倍的光速,就会错得很离谱。但是在中学里 头还是继续那样子教,继续教你两辆车相撞的时候,它们的相对速度就是两个加在一起。
    然后你去问学者:“如果说一个道理有究竟的,有不究竟的,我们要依止究竟的法则,而不依止不究竟的法则。”他们会不会同意?他们也会同意。因为物理学就是这个样子,非常地明显。你跟教育学家讲,他们也会同意:“教小孩子一定要浅显易懂,为了求浅显,只好牺牲一点精确。”也就是说,教小孩子要用不了义法,教大人要用了义法,是不是这样子?
第四个原则:依智不依识。智是智慧的智,识是认识的识。简单地讲,就是依于现量,不依比量跟正教量。所谓的现量,就是现前观察所得。比方说,刚才我讲一块钱,眼睛看到的,这是现量。你现在眼睛看到我握拳,我手张开,你看到有几根手指头,这都是现量。但是很多东西,我们没有现量,所以要依赖正教量。像刚才讲的极乐世界的存在,那个是正教量。正教量我们的定义是:有实证经验的人告诉你他所见的事实,你所产生的理解。这样子有没有听懂?

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 楼主| 发表于 2012-11-3 12:38 | 显示全部楼层
(接上)
   佛陀,释迦牟尼,他亲自到过极乐世界,他知道极乐世界就是这么地美好。因为他亲见的关系,他就告诉我们,我们听了以后得到的理解就是正教量。而且他还知道众生要怎么往生到极乐世界,对我们来说,这个也是正教量。极乐世界不是任何人想去就可以去的,不是说干了一辈子坏事,临死的时候随便说一句“我要去极乐世界”就可以往生的。去极乐世界是有规则的,你得念佛,完全不念佛的人去不了。如果是坏事干太多了,福德因缘不够,也去不了。或者虽然有念佛、你有福德,但是你不想去,也去不了。你觉得还是留在人间比较好,那去不了。所以说往生极乐世界是有规则的。
极乐世界是一个事实,怎么样去极乐世界是一个规则,这个事实和规则被佛陀亲自验证了,对佛陀来讲叫现量;然后他告诉你,他所讲的话称为正教,你得到的理解就是正教量。
    像刚才这个一块钱的事情,我在问你们之前,我已经有现量啦,我已经知道我手中握有一块钱的人民币;因为我刚才去拿的,我自己摸到了,这个是现量。我讲出来,对听到的人来讲是正教量。你觉得“这个人看起来不会骗人”,然后你愿意相信他,这个是正教量。如果不相信,就是你不承认这个是正教量。等到你看到的时候,刚才那个相信、不相信已经不重要了。
如果今天来了一个学者,你问他:“如果别人做了一个实验,你看到他的实验报告,跟你自己亲自做的实验结果不符合,这时候你会相信哪一个?”别人做的实验,你看到他的报告,这个算正教量。我亲自做的实验,自己观察到的事实,则是现量。你猜他会相信哪个?他会相信自己做出来的实验:“我已经亲眼看到,我当然是相信自己啊!我怎么知道他是在哪种状况做的实验。虽然他说是他亲眼看到,他亲眼看到的东西对我来讲是不算数的,所以我宁可相信自己所看到的。”所以,学者也会接受依智不依识这个原则。
    到这里,我们就完成了四依跟四不依的探讨。你会发现,如果我们今天是按照四依四不依的原则,来做一切的论证的话,佛教徒可以接受,学者也可以接受。我们这本书的特点,就是用学者可以接受的证据方法,来证明佛教核心义理的正确性。
所以这本书可以说服那些欧式佛学研究者:“你们不要再乱搞佛教了!”因为他们做成的一些结论莫名其妙,佛教徒看了都会受不了的。你们不知道有没有看过欧式佛学研究者写的书,如果翻了几页还看得下去,那我佩服你。欧式学者写的书,一般佛教徒是看不下去,因为欧式学者写的书,你看了会很生气:“什么东西啊!把它扔了。”你会产生这种感觉啊!

   
对佛教徒来说,这《实证佛教讨论》本书也是很有用。为什么呢?因为这本书强调实证。你可能会觉得:“知道佛经怎么说就好了,我们还要去 怀疑它做什么?”但是是我得告诉你:“佛陀希望我们不要听了就算了,如果这样你就没有办法解脱生死,没有办法证阿罗汉果,也没有办法成佛,你统统没办法。”你也可以讲说:“你又是谁啊?我不相信佛陀的话,我竟然要相信你的话,那不是更奇怪!”如果是佛陀跟我比起来的话,你当然要相信佛陀的你这么想不奇怪。所以我必须举出经教的依据
大家都知道,佛教有十二因缘法:无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死,总共有十二支。简单地说,佛教的十二因缘里头,你所以会有一切的烦恼,是因为你有无明,无明就是错误的人生观跟世界观。我现在念一下经文:
云何无明?谓于前际无知,于后际无知,于前后际无知。于内无知,于外无知,于内外无知。于业无知,于异熟无知,于业异熟无知。于佛无知,于法无知,于僧无知。于苦无知,于集无知,于灭无知,于道无知。于因无知,于果无知,于因已生诸法无知。于善无知,于不善无知。于有罪无知,于无罪无知。于应修习无知,于不应修习无知。于下劣无知,于上妙无知。于黑无知,于白无知。于有异分无知,于缘已生或六触处如实通达无知。如是,于彼彼处如实无知,无见无现观,愚痴无明黑闇,是谓无明。
    际是过去,整个过去都叫前际,“于前际无知”,就是去的状况你不晓得,这个就是无明。后际,就是未来。“于后际无知”,未来会怎么样演变你不晓得。“于前后际无知”,就是时间的进行,它的前后关系你不晓得。
业无知”就是干过什么事情,善业、恶业你都不知道。不能说杀了人,还说:“我昨天做了一件好事。如果说连杀人都不知道是恶业,那这个真的是无明啊!你去杀了一个人,看见别人痛苦成那个样子,你还说我干了一件善业,这是于业无知。
没有人是这样子?有可能啊!如果你是邪教的信徒,你就可能这样子,因为他一直跟你洗脑。你要是相信邪教的宣传,把异教徒给杀了,还说:“杀了很多异教徒,我很高兴。”这就是无明。杀人是恶业,他不知道,当成是善业。
    实证佛教讨论》这本书里头引了很多经文,没有办法全部解释,我们讲重点:“如是,于彼彼处如实无知,无见无现观,愚痴无明黑闇,是谓无明。”也就是说,你不能现观它的真实性,这个就叫无明。这不是我定义的,而是佛陀这么定义的。佛陀告诉我们:如果你对于前面列举的那些道理不能现前观察,这个叫无明。为什么要这么定义呢?因为能够现前观察,才能得到现量,得到现量才能断疑,断疑才能解脱、才能证果。如果不能现观,就不能解脱,仍然是在无明的笼罩之下
识有三种层面,前面说过现量和正教量,比量我以后再讲,因为现在时间不够,只是做个概略的介绍。
你开车这件事情来说。如果你不会开车的话,你会骑脚踏车也一样,这个道理是一样的。假设你骑脚踏车,或者骑电动车,经过一个地方,有一个最高速限十公里的号志,你看旁边都没有人,也没有车子,视野、路况都很好,你会乖乖遵守时速十公里的限制吗?我看大部分的人都不会。因为路况很好,骑那么慢干什么,没必要嘛!
   
但是在某一种情况下你一定会乖乖地减速。什么时候?有一个人忽然冲过来的时候,你一定会减速,不然就撞上去了。另外一种情况是急转弯,你一定会减速。为什么?你如果不减速,车子会翻掉啊!你骑车骑久了一定知道,急转弯的时候如果不减速车子会翻掉。开车也一样,很急很急的转弯,你还用一百多公里的时速在飙,再好的车都会翻掉。
    你减速的原因是什么?因为你是现量。你要注意,这个时候就是现量。你可以肯定某个道理绝对不会错,这个就叫现量。因为你知道,如果不减速的话,会有很大的麻烦,在这种情况之下,就算你再怎么不守规矩,你还是会乖乖地减速。
    样的原理,人所以会做坏事,是因为他对因果报应的事实没有现量经验。佛陀跟你讲:做善事可以上天堂,做恶事下地狱。但是天堂、地狱你都没看过,所以有时候佛教徒还是会做坏事。为什么呢?他没有因果报应的现量啊!如果说今天你有现量的话,你是什么样子?假设你今天只要干了一件坏事,空中就会有个很大的锤子马上打下来。假设真的有这种事的话,你只要被多打几次,以后任何坏事你都不会干。为什么?你会知道下次也一定会打下来,这是现量经验,它会对心态和行为产生决定的影响。

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 楼主| 发表于 2012-11-3 12:44 | 显示全部楼层
  因果报应的证明,在佛教修证体系里头,是很重要的一件事情,所以在声闻见道的时候,你就得去验证这个事实。你可能会想:“因果报应能证明吗?”其实是能证明的,只是证明的程度你不一定会满意。如果你可以用现量去证明它,你会怎样?你会圣戒成就。圣戒就是圣人所遵守的戒律,你会完全地接受,乐意遵守它。
    有人会觉得守戒很痛苦,但是他不知道,生活当中的戒律,多到算不清楚,我们必须遵守这些戒律才能够好好地活下去。比方说开车,假设你开车开到高速公路上面,旁边都是车子,你说:“不行,这样开车我不高兴。我高兴,我马上要右转。我不高兴,我马上要左转。我干嘛要接受这么多交通规则的束缚,我不喜欢交通规则,我喜欢开快一点,管它前面有车没车。现在我高兴,我要用力踩刹车,我管你那么多。”有没有人这样开车?基本是没有啦。你再怎么玩命也不会这么搞,对不对?就算你这个人很莽撞,你也不会这么开车。
    你有没有想过,当你没有这么做的时候,其实你是在干什么?你是在守戒律啊!你不会想左转就左转,想右转就右转,想刹车就刹车,你不会这么干嘛。你走路也一样啊,有水沟你就主动避开了。假设人家劝你:“有水沟,你不要再过去。”你明明看到水沟了,还说:“不行!这是我的自由,我就是要往下走。”往下走,你就跌进水沟,搞了一身脏,还受了伤。有没有人会这样?基本上也没有,除非他没看到水沟。
    如果说你已经验证到因果报应是事实:“因果报应既然是事实,我为什么要为了自己的利益去伤害别人。”假设你已经能够证明因果报应是事实,这个时候你会不会觉得“今天我去伤害一个人,获得短期的利益,是一件很愚蠢的事情”?(会的!)你会不会觉得“我守这个戒律是很勉强的事”?你不会了!因为你知道,只有遵守戒律才能免于烦恼与痛苦。当你发现真相的时候,你的心态和行为取向一定会转变。
    实际上我们一切的痛苦都是因为我们不了解世界的真相。我们不了解世界的真相,就会随意胡乱地造作,招惹了一大堆痛苦。像我刚才讲开车守规距、避开水沟的例子,那种因果关系非常明显。但是很多因果报应不是那么立即,不是那么明显。比方说,有的人看到一只蚂蚁爬过来了:“踩死它有什么关系,也不会坐牢,不就是一只蚂蚁嘛,踩死有什么关系?”他看不到果报,就认为没有关系,所以就把它踩死了,而且是故意把它踩死。
    因为果报的现前不是立即的,我们观察不到,很多时候我们会觉得:“没关系嘛!干一点小坏事有什么关系,高兴就好了。”我们心态上是不是这个样子?所以我们会觉得说:“唉呀!你跟我讲天堂、地狱那些道理,我不要相信啦。我每天喝酒吃肉的,快快乐乐去玩,想干什么就干什么,我很高兴就好了。我不高兴就骂人,因为我憋在心里很难受的。我没钱的话就用不正当的手法去骗一点。我卖的东西品质差一点没有关系。反正就是这样子,人都是这样活的。”对因果报应无法现前观察,人就会干坏事。
    如果说,你发现因果报应都是真的,你会怎样?你会非常地谨慎。为什么呢?因为你知道每一件事情都有果报,那个时候你的整个心态,都会改变。你会相信佛陀,还有那些已经证果的圣人,相信他们不会骗我们;因为他们说的法则,跟你所验证的道理相符合,如果不遵守这些法则的话,你会自讨苦吃。所以说呢,你会整个趋向于清净,趋向于解脱,到最后你会证阿罗汉、辟支佛,或者是佛果。证什么果位不一定,这要看你的发心是哪一种。
    我们今天就讲到这里。我希望能够保留时间让大家发问。为什么要这样子呢?因为我并不希望你听了我的话就算数。我不是佛,不是阿罗汉,我什么都不是,你凭什么相信我的话?你不应该相信我的话,因为我们讲过,依法不依人。我这个人你不用相信,但是我讲的道理对,你就得接受。就像刚才我讲的急转弯嘛,我说“急转弯你不减速车子会翻掉”,这个道理你已经能验证了。我讲的话符合你的经验,这样你就应该接受。
     今天就先讲到这里。听过这些东西,你有没有什么问题或是感想?(有人问:“为什么不能完全接受经典的说法?”)在前面的经文中,佛陀已经告诉我们:不要只是接受他的话,这样是不行的。(于彼彼处如实无知,无见无现观,愚痴无明黑闇,是谓无明。)弥勒菩萨也说:「不由耆长众所知识补特伽罗若佛若僧所说法故,即便信受。」(不要因为是长老或者特别有名望的人如佛陀、大菩萨、阿罗汉所说,你就全然信受。)因为你没有验证就接受,充其量只是正教量,不是现量,刚才我有讲过,这中间会造成差别。虽然很多人都会说:“我是佛教徒,佛陀讲的话我一定接受。”实际上不是,很多佛教徒还是会干坏事。因为他会觉得说:“应该没有关系,反正谁都没看见。”佛教徒当然不会一天到晚在干坏事啦,但是如果有机会可以狠狠地赚一大笔钱,然后又没有人知道,那你做不做?这就是个问题啦!如果说你对因果报应有现量经验,你一定不会去做。这个就会造成很大的差别,其实凡夫(一般的人)跟圣贤(已经证果的人),他们中间的差别,就是在于正教量跟现量的差别。
本文引自《实证佛教通讯》第一期

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发表于 2012-11-3 13:57 | 显示全部楼层
非常好。那么如何实证呢?

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江湖人称 慕容公子

发表于 2012-11-3 16:17 | 显示全部楼层
一切都是因果。

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 楼主| 发表于 2012-11-3 20:18 | 显示全部楼层
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asl0371 发表于 2012-11-3 13:57
非常好。那么如何实证呢?

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南无积集无量辩才智慧如来

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向善sn 发表于 2012-11-3 20:18
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发表于 2012-11-4 10:11 | 显示全部楼层
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wshm 发表于 2012-11-4 09:29
佛教确实需要实证,但有实证的未必就是佛教。

比如说吕真观。

不明白,请师兄详细说明。谢谢。

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 楼主| 发表于 2012-11-4 13:29 | 显示全部楼层
修证的入手方便

  修行会有一些东西跟世间法是重迭的。比方说做好事帮人家的忙,看到汶川大地震、非洲饿死人,我们就捐钱给政府、世界展望基金会、红十字会等公益机关,这是世间善法。有的人会把世间善法当成修行。如果你要这么做的话,我会赞叹你。但是,如果你以为这样子就可以离开轮回,那是没办法的。
  为什么呢?因为你去布施,你的福德会变得很大,如果你其他的善行也都不错,你会到天界去,但天界还是在六道里头啊!等到你把福报用光的时候,又会掉下来。然后,你又要修善、修福德生到天上,可是还是会再把福报用完──这样子会没完没了。出世间智者说人天乘没有办法解脱,原因就在这里,因为你没有办法一次性地就把所有的烦恼断光。所以,你行善的时候,上去了,你造恶了,就往下堕。六道就像轮子一样转,无止无尽的,你会在里面受尽烦恼与痛苦。
  有的人认为自己很小心,都是修善不造恶,可是问题是你异生性没有断,你就没有办法保证永远不做坏事。地狱、饿鬼、畜生,叫做异生。异生性,就是下堕三恶道的劣根性,说穿了就是自私,我们如果不自私的话,就不是凡夫了。
  假设现在闹饥荒,你捡到一块面包,结果被一个很饿的人抢走,你如果不自私的话,你会想:「算了!反正这个面包吃完了以后,还不是没得吃,干脆早点饿死也好。」如果是一个圣贤的话,他真的会这么想诶!他会想:「被抢走就抢走了,反正人一定会死,饿死也是一条路啊!」圣贤的想法就是这样子,跟一般人不同的。
  如果是一般人会怎样?「开玩笑,我已经饿了三天三夜了,你还跟我抢这块面包。」他甚至会为了一块面包,把人给杀了。因为一般的众生,自私的心态没有办法去掉。三乘菩提实际上都是在对治自私、对治自我意识。所谓的自我意识,就是你会觉得:「我一定要用一种理想的生存条件继续存在下去。」你就一直在这上面着眼,所以你的异生性就断不了。异生性断不了,你再怎么行善,只要碰到恶因缘,你就会造恶。像刚才那种情况,饿了三天三夜,结果手上一块面包又被人家抢走,他会非常的生气,杀人都不奇怪。
  我们现在讲修证的入手方便,是特指三乘菩提的入手方便。但是你要记得一件事情,就是你要修三乘菩提,天乘的行为规范你要尽量做到,人乘的戒律绝对不能违犯。如果你会跟人家偷东西、会诈财骗色,一下子就被警察抓到监狱去了,死掉以后下地狱、饿鬼、畜生道,你下辈子人身都保不住,这样子你还修什么?
  如果说你天乘没办法保持住,没关系,下辈子好歹是个人,你还可以继续修行,所以人乘的五戒绝对不能违犯,天上界的十善要尽量做到。像儒家的正人君子,他们很多事情是不屑去做的,例如乡愿、拍马屁、沽名钓誉、祸世取名等等,儒家的正人君子是绝对不干的。儒家正人君子的良好品德,修行人都要尽量做到。如果有人自称是修行人,但是专干卑鄙无耻的勾当,他还不如去吃喝玩乐,不用浪费时间学三乘菩提。

所以修行的前提,就是人乘的五戒不能有违犯,天乘的十善要尽量做到。符合这两个条件,你才来修三乘菩提。

  修三乘菩提(不管是声闻、缘觉或者是菩萨法都一样),在入手的时候,一定只有两种方法,没有第三种。一种叫做毘钵舍那,一种叫奢摩他。毘钵舍那和奢摩他都是梵语,毘钵舍那是法相的观察,奢摩他是禅定。我们先从奢摩他开始讲,因为大家比较熟悉。你如果是修禅定的话,是修什么东西?你想想看,你在那边打坐的话,你会修什么?如果外面有好听的声音,音乐响起了。「哇!真好听。」心里头赞叹。这样的话,你禅定不用修了。因为你的耳识和意识会攀缘在这个上面。你修禅定不就是要把这个心安止住吗?攀缘声尘,心就散乱,没有办法得定。如果突然间出现一个漂亮的影像,你又跑去看。这样也不用禅定了。所以说穿了,禅定是修什么?修六识。把六根守护好,让六识不要到外面去乱攀缘。

  禅定很不容易修,一般人要证初禅非常困难,为什么呢?他必须要把六根好好地管束着,不止是打坐的时候,平常就要养成习惯。假设你出去外面,看到人家在卖烧烤,口水都流出来了,然后你就一直在那里闻那个味道,就觉得好好吃喔,赶快买来吃,一吃就管制不住,吃很多。有这种性情的人修不了禅定,因为平常就已经有贪习,顺着贪习一直攀缘,你就没办法修禅定。
  如果你现在觉得修行很好,下定决心从禅定开始修起,但是禅定的要求就是要守护根门,如果你守护根门的功夫做不好,你就修不成。修不成,你就每天在那里懊恼,你会觉得很痛苦。为什么呢?因为音乐也不能听,然后好吃的东西也不能吃,电视也不能看。看电视一下子心都不知道飘到哪里去了。一直修不成,你如果干脆放弃,还算是个聪明人,不然会更懊恼。所以一般的状况讲,我不会建议你从禅定入手。为什么?因为我们现代人的生活,有很多吸引人的地方,一般人的攀缘心很难停下来,攀缘心停不下来,就没有办法修禅定。一天到晚上网的人,也是攀缘心特重的人,这些人其实都不适合从禅定入手。
  攀缘心很重的人,最好是从观行入手。观行的梵语叫做毘钵舍那。毘钵舍那修什么东西?以声闻法来讲,它观察的是六见处。你从观行开始入手,不必在守护根门上面下功夫,你只要搞清楚世界跟生命的真相就可以了。观行的方法,我们在讲声闻法的时候,已经讲得很清楚,这里就不重复了。修毘钵舍那的关键在哪里呢?你对于经典要有正确的理解,但这个条件对一般人来讲是很困难的,所以必须要有善知识的教授。
  这本书鼓励你从观行入手,因为我已经把观行的次第、方法和内容,整理得很仔细,全部放到《实证佛教导论》,只要你的思辨能力在水准以上,很快就可以声闻见道和缘觉见道。如果你的思辨能力不足,但是信心十足,你也可以慢慢熏习,渐次证得声闻和缘觉见道。
  如果你是从禅定入手,你一开始就要修苦行,你在吃的时候觉得很好吃,多吃一口,那种贪心出来了,你就要马上警觉到不能随顺这种贪心,不然的话,你禅定一定修不成。禅定还有更让你受不了的事情,你必须降伏男女爱(包括同性恋),才能够证初禅。这对一般人来讲,根本就是不可能。这个条件你没有办法具备,就算修得心力交粹,还是证不了初禅,这样就很没意思了。所以我们还是按照次第修,这样才轻松愉快。

  解脱道有初果、二果、三果、四果。初果只要断三缚结,二果是薄贪瞋,三果是断贪瞋,四果叫做杀贼。「贼」是指能够引生未来世生死的烦恼,「杀贼」就是说把这些烦恼全部断掉,这个是阿罗汉的证量。你在这一辈子当中,要证到三果、四果当然是很困难,但是初果跟二果比较容易证。即使你已经结婚了,也不用担心配偶会起烦恼,因为初果跟二果是欲界的果位,这两种果位的修证,完全不影响夫妻的生活。等到证二果之后,你就可以缘着见道的智慧心心无间地修习正定,用这样来降伏贪瞋,并发起初禅──这是从观行入手,然后修习禅定,它是最好的修行方法。在证初禅以前,你都可以不用打坐,因为初禅是有觉有观的禅定,可以在动中修,不一定要打坐。证初禅之后,你如果想要证二禅,就一定要在坐中修,因为二禅是无觉无观的禅定,只能在坐中修。如果你对二禅的修证没有太大的兴趣,你也可以直接把五上分结断掉,而取证阿罗汉。这种阿罗汉只有初禅的定力,没有灭尽定的证量,所以不能称为俱解脱阿罗汉,只能称之为慧解脱阿罗汉。(俱解脱,是指定与慧两方面都解脱。)

  现在有很多人在研究《阿含经》,但是他们看了《阿含经》就起了疑惑:「为什么一个外道,来到佛陀或是圣弟子前面,只听一次法就证得初果?」你要知道,佛陀在世的时候,根本就没有经典,经典是佛陀去世之后,才开始结集的,又过了很久才把它写成文字。那个时候根本没有佛经可以看,所以这些人的条件不会比我们好,他们如果听一次法能证初果,我们应该更可以。

  你注意一下:他们证初果花了多久的时间?你看经典就知道,他们去听法并没有过夜,甚至连吃饭都没有,所以顶多就是几个小时。说不定半个小时就已经证初果了。有没有这种可能性?有的。因为证初果的要求,只有六见处,六见处就是六个命题,一个命题讲五分钟,六个命题就是三十分钟;所以讲得快的话,可以让你半个小时证初果。如果讲慢一点的话,一个见处讲半个小时,三个小时也可以证初果啊!假设我们下午两点开始讲,讲到五点,刚好把六见处讲完,这样有一些人就证初果了。所以,要证初果其实并不难。
  你可能会觉得很好奇:「你到底是讲真的还是讲假的?修行人不是都已经降伏了贪爱?那脾气一定好得不得了,再怎么惹他,他都不会生气。」这种人当然是修行好,我们不能否认他,但是我要告诉你,要三果才会断掉欲界的贪爱,佛经定义的初果人跟二果人,都有贪瞋,跟凡夫差不了多少。所以如果你看到一个人会发脾气,看到好吃的东西会流口水,你不能马上否定他、说他不是初果人,因为你只看到他有贪瞋,没有看他见地对不对。你要看他的见地是不是符合六见处,才能判断他是不是初果。

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 楼主| 发表于 2012-11-4 13:29 | 显示全部楼层
  (接上)
    从凡夫修到二果,要花多少时间你知道吗?七天七夜。《中阿含经》说:「若有比丘、比丘尼七日七夜立心正住四念处者,彼必得二果,或现法得究竟智,或有余得阿那含。」也就是说,只要一个人好好地修四念处,七天七夜都很认真地修行,佛陀保证你最少可以证二果,如果你的根器比较好,甚至可以证三果(阿那含)或四果(得声闻道的究竟智,也就是阿罗汉)。所以你想想看,连二果也只要七天七夜,初果半个小时,或是三个小时,不过分吧?
  但是这里有一个很重要的条件:你听到的佛法必须是正确的。只要偏差一点点,不要说二果,连初果都证不了。这中间的差别很大,所以《瑜伽师地论》说:「毘钵舍那支最初必用善友为依。」善友,就是善知识。古时候「友」跟「师」很接近,例如你的同班同学,他的知识超过你很多,你常常要跟他请教,就说你们两个的关系「在师友之间」。南传的《阿含经》也是这样子,其中记载当时有的人称呼佛陀为:「友!」所以古代的善友,可能是平辈的,也可能是老师。
  为什么说善知识可能是平辈的?假设你丈夫是个修行人,你听说他已经证了初果,你就去请教他,因为你们关系不一样,他不会用老师的方式来跟你讲,所以是平辈的关系。如果你的儿子已经见道,你很恭敬地请教儿子,他也会教你佛法。他虽然是你的儿子,但是见道在你之前,所以在佛法中不是你的后辈,这也是你的善友。简单地讲,善友就是已经证果的人。如果说他还没有证果,他跟你讲的佛法有偏差,你就断不了三缚结。断不了三缚结,就证不了初果。如果你碰到善知识,他跟你讲的佛法完全没有偏差,你要断三缚结不难。思辨能力好的人,大概半个小时到三个小时。如果根器差一点的,就是几个月。还有些人只是听闻道理,没有用正知见反省自己,我见断不干净,就落入初果向(趋近于初果的果位)。初果向也是四双八辈之一,虽然跟初果不能比,但是跟凡夫比起来也是不得了的,因为他能够择法,不用担心他盲修瞎练。
  我们上次有讲过,有三种烦恼会障碍见道。第一是慢心重。例如,你觉得:「我学佛已经这么久都没搞懂,一个不怎么样的人,怎么可能懂什么佛法?」有这种心理就是慢心。第二就是疑心重,不承认四依、三量,结果只能凭感觉。这样他就只能修世间善法,没办法修毘钵舍那。因为毘钵舍那要求的是现量,而现量必须从正教量开始,如果不能接受正教量的话,根本没有办法做现观。怀疑心非常重,三量都没有办法依循,当然不可能证果。
  所以,如果你想证果,一定要降伏慢心。你不能崇拜表相,只能看所说的法对不对。四依四不依里头,有一个依法不依人。他讲对了,我们就该接受,不管他是什么身相。就算他是个三岁小孩子,他讲对了,就得接受。就算一条狗突然间讲起话来,只要牠讲的是对的,你还是得接受。「依法不依人」的「人」其实是指有情。狗也是有情,所以如果哪一天,你的亲人去世,你家里的狗突然间跟你讲话:「凡人皆有死,你要想开一点。」你不要说:「你懂什么,你只是一条狗,每天还要靠我养你,才能活到现在。」你不能因为牠是一条狗,你就不听牠的话,关键是在于牠讲对还是讲错。慢心很重就没有办法见道,所以一定要降伏慢心。
  第三是邪见。邪见是指不符合事实的成见和偏见。现在有一种说法:「佛教就是讲无我、彻底的缘起。一切的东西统统都是无常,没有常住法存在。」碰到这种人,我们把《阿含经》拿给他看,有为法有生、住、异、灭;但是无为法不生、不住、不异、不灭。跟他说:生死轮回中的主体「我」(第八识)是不坏法,第八识不入名色即是无余涅槃。这些都是《阿含经》主张有常住法存在的经教依据。大乘经教讲常住法更多,尤其是涅槃四德:常、乐、我、净,你可以查到一大堆。但是,很多人成见非常深,他们看到这些经教,不但不接受,反而毁谤。这样的人就没有办法成就第六见处的观行,落在断灭见,没有办法证初果。
  《金刚经》说:「一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。」这跟《阿含经》的无常差不多,梦、幻、泡、影就是它出现的时间很短,很不实在。像水泡,雨滴滴下来的时候,波的一声,一个水泡就出现了,可是存在不到一秒钟就破掉了。
  这个宇宙有无限长的时间,如果把有为法放在无限长的时间,存在八十年,或存在八十个大劫,意思差不了多少。学过数学的人都知道,一个分数如果分母趋近于无限大,分子是什么不重要,整个分数都是趋近于零。你现在回想,从你出生到现在,是不是像一场梦,一下子就过去了。对不对?人的一生,其实很快就过去了,因为有为法的特征就是无常,像梦、幻、泡、影。
  《金刚经》讲的是「一切有为法,如梦幻泡影」,并不包括无为法;但是邪见很重的人却认为:「一切的一切,不管是什么,统统都是生住异灭,统统都是无常。」那这个时候我们就拿经教给他看,这个是有为法,有为法才有生、住、异、灭,无为法它是不生、不住、不异、不灭。我们把中间那个不住、不异去掉,就是「不生、不灭」。《心经》里头不是讲:「诸法空相,不生不灭、不垢不净、不增不减。」不生不灭就是在讲无为法,无为法是永恒的存在,不会变迁、也不会消灭。所以你要接受,佛教的体系有「有为法」,也有「无为法」,这两个你统统都要知道。你不要把有为法误会成无为法,也不要把无为法误会成有为法。
  不承认常住法,是一种「殷重邪见」。所谓的「邪见」是指不正确的观念,佛法里头讲的邪见,不一定是指邪教。像白莲教叫你要去杀人放火,这当然是邪见,但是佛教所谓的「殷重邪见」是指不正确的观念很重、不肯放弃,拿经教给他看,他还是抵死不认。邪见非常重,就没有办法见道了。
  你现在好好地检查一下:第一个,你慢心重不重?第二个,你邪见重不重?第三个,你的疑心重不重?这三个烦恼,请你好好地检查,如果你这三个烦恼并不重,你修毘钵舍那就可以修得成,你对自己要有信心。

本文引自:http://www.douban.com/note/136894412/

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 楼主| 发表于 2012-11-6 10:43 | 显示全部楼层
佛教的实证从六见处开始

不管什么学科的实证,都是有次第的。佛教的实证,要从六见处开始。六见处就是六个命题:
  一、所有的色(固体、液体、气体、热能、动能,以及由此所形成的色身),都无法恒常存在。
  二、所有的受(苦受、乐受、不苦不乐受),都无法恒常存在。
  三、所有的想(意识的思惟,以及眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识的了知),都无法恒常存在。
  四、所有的行(身行、口行、意行),都无法恒常存在。
  五、所有的识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识),都无法恒常存在。
  六、有一个被众人称之为「我」 的心,可以在生死轮回当中保持不变的体性,它不会随着五阴而坏灭,它是永远不变的存在。五阴不是「我」,但是五阴与此「我」有一对一的对应关系,有能生与所生的对应关系,五阴的种类、特征与习性也由此「我」依据过去五阴的业行所决定。
  前面五个命题,都是一般人可以现观现证的,但是第六个命题,则是从轮回和因果报应去推演出来的。轮回和因果报应,不是一般人可以现观的,但是已有成千上万的案例,指出轮回和因果报应很可能是普遍的规律。虽然,还不能完整地证明轮回和因果报应,但是至少已证明人死后并不是一无所有。由这个来证明轮回主体「我」的存在,虽然不是很严谨,但是至少有相当的证据。就好像初学物理的人,无法立刻就做量子力学的实验一样。进一步的实证,应该是以后的事。


本文引自:http://www.douban.com/note/122539738/

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 楼主| 发表于 2012-11-7 19:56 | 显示全部楼层
须陀洹━离凡夫最近的果位

绍 远

佛法,是可以亲证的法,它同其他可以被实证的规律相一样,都具有如下的共性:
第一,目标明确。
第二,有一套完整的、系统的达成既定目标的方法。
第三,基于前面的方法,在具体实践的时候,有井然的次第。
第四,在达到目标以后,有各种印证手段,来帮助实证的人自我印证或互相印证。
须陀洹,是三乘菩提中最低、离凡夫最近的一个果位。虽然是最低的一个果位,但是一旦证得须陀洹,仍然具有很多凡夫无法想象的果德。本文旨在基于正教量的前提下,讨论须陀洹所应该具备的戒定慧等不同于其他补特伽罗的属性,以说明实证者能了解取证须陀洹应该明确的实证目标,在使用适合自己的方法下,制定可操作的次第以及达成目标以后,有明确的检验方法。
一、总说须陀洹的相状
须陀洹,这只是对某一类有情一种叫法。具备了什么样的不同于其他特性的有情,才被叫做须陀洹呢?《杂阿含经》卷41:
何等为须陀洹果?谓三结断,是名须陀洹果。
目犍连尊者在《阿毘达磨法蕴足论》也有相同的说法:
预流果者,谓现法中,已于三结,永断遍知,谓有身见、戒禁取、疑,彼住此断中,未能进求一来果证,名预流果。
显而易见,就是那些已经断了三缚结─身见、疑见、戒禁取见,但是还没有或者没有薄贪嗔痴的一类有情,把这样的一类人叫做须陀洹。这是须陀洹的第一种定义。
在《阿含经》中,会看到很多地方把证得于佛法僧戒四不坏净信的人,也叫做须陀洹。如《杂阿含经》中所说:
若有成就四法者,当知是须陀洹。何等为四?谓于佛不坏净,于法、僧不坏净,圣戒成就,是名四法成就者,当知是须陀洹。
需要指出的是,断三缚结是须陀洹的核心检验标准,而四证净是因为断三缚结而引生的属性,这个属性也可以用来作为是否为须陀洹的自我检验标准。所以,这是须陀洹的第二种常见定义。
须陀洹因为已经断三缚结的原因,因此引生出种种与断三缚结相关属性,根据这些属性,可以作为是否是须陀洹的检验标准。
《杂阿含经》卷34:
世尊告诸比丘:“有一人于一劫中生死轮转,积累白骨不腐坏者,如毘富罗山。若多闻圣弟子此苦圣谛如实知,此苦集圣谛如实知,此苦灭圣谛如实知,此苦灭道迹圣谛如实知,彼如是知、如是见,断三结,谓身见、戒取、疑,断此三结,得须陀洹,不堕恶趣法,决定正向三菩提,七有天人往生,究竟苦边。”
“证四圣谛、断三结、不堕恶趣法,决定正向三菩提,七有天人往生,究竟苦边”这是在阿含经中相当常见的一段句式,它总结了须陀洹所应该有的特性和来世果报。
须陀洹所应有的特性其实是很多的。弥勒菩萨在《瑜伽师地论》中总结须陀洹具足如下十二种相状:
1.        谓证如是谛现观故,获得四智。谓于一切若行若住诸作意中善推求故,得唯法智,得非断智,得非常智,得缘生行如幻事智。
2.        若行境界、由失念故,虽起猛利诸烦恼缠;暂作意时、速疾除遣;
3.        又能毕竟不堕恶趣;
4.        终不故思违越所学,乃至傍生亦不害命;
5.        终不退转,弃舍所学;
6.        不复能造五无间业;
7.        定知苦乐,非自所作、非他所作、非自他作、非非自他无因而生;
8.        终不求请外道为师,亦不于彼起福田想。
9.        于他沙门婆罗门等,终不观瞻口及颜面。唯自见法、得法、知法、证法源底,越度疑惑,不由他缘;于大师教、非他所引,于诸法中,得无所畏;
10.        终不妄计世瑞吉祥以为清净;
11.        终不更受第八有生,
12.具足成就四种证净。
以上十二类相状,根据戒、定、慧、来世果报进行分类的话,“不复能造五无间业”、“终不故思违越所学,乃至傍生亦不害命”这是初果所应有的道共戒。“若行境界、由失念故,虽起猛利诸烦恼缠;暂作意时、速疾除遣”这是在说须陀洹所应有的止观能力。“又能毕竟不堕恶趣”、“终不更受第八有生”则是说须陀洹的来世殊胜果报。其余1、5、7、8、9、10则为须陀洹所应有的智慧。最后一个“具足成就四种证净”,于佛法僧不坏净信,为慧所摄;而“圣戒成就”则为戒所摄。
以下就从现世功德──戒、定、慧,和来世果报两大方面探讨须陀洹所应有的种种殊胜特性和果报。
(未完待续)

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发表于 2012-11-7 20:08 | 显示全部楼层
我觉得类似此类文章在这里根本没市场。。。。。

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 楼主| 发表于 2012-11-8 21:51 | 显示全部楼层
二、须陀洹具有的现世功德

2.1须陀洹的“圣戒成就”

2.1.1道共戒的定义

初果须陀洹断三缚结以后,同时获得的一个解脱功德就是于佛、法、僧生起坚固不坏的信心、于圣戒成就,这四个法合在一起就是初果人应该具备的四不坏净信。四不坏净信的最后一个──于圣戒不坏净信,有的地方则被描述成为“圣戒成就”。这里的“圣戒”,主要是指初果及以上的圣者才具有的道共戒。
对于初果人应该遵守的戒行,世尊在《杂阿含经》做如是描述:
尔时,世尊告婆罗门长者:“我当为说自通之法,谛听!善思!何等自通之法?谓圣弟子作如是学:‘我作是念:若有欲杀我者,我不喜;我若所不喜,他亦如是。云何杀彼?’作是觉已,受不杀生,不乐杀生……如上说。……是故持不盗戒,不乐于盗……是故,受持不他淫戒……是故受持不妄语戒……是故不行两舌……是故于他不行恶口……是故于他不行绮饰……如上说。如是七种,名为圣戒。”
联系此经的前后文可以知道,不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不绮语、不两舌、不恶口这些行为,作为见道位以上的圣弟子,在断三缚结获得四证净以后的“自通之法”──应该自行觉悟和遵守上面所描述的行为,随顺于种种戒相,而不会去故意违犯。类似的,《杂阿含经》卷30:
若比丘于五恐怖怨对休息……彼圣弟子能自记说:“……地狱、畜生、饿鬼恶趣已尽,得须陀洹……”
何等为五恐怖怨对休息?若杀生因缘罪怨对恐怖生,若离杀生者,彼杀生罪怨对因缘生恐怖休息。若偷盗、邪淫、妄语、饮酒罪怨对因缘生恐怖;彼若离偷盗、邪淫、妄语、饮酒罪怨对者,因缘恐怖休息,是名罪怨对因缘生五恐怖休息。
五种恐怖,其实就是五戒所要遮止的内容,初果人以自己的慧观,发现五戒所遮止的这些行为能够引生重大的烦恼,所以基于他自己的亲证,自然能够远离五戒所要遮止的行为,而不像凡夫一样,对于戒律的理解,只能是通过听闻或者如理思维,所持的戒行,也必须依止于一个具体的戒相。
另外,唐•窥基在《瑜伽师地论略纂》中对道共戒的定义如下:“无漏律仪所摄业者,谓见谛者,由无漏力所得远离性,即道共戒。” 又,唐•释遁伦在《瑜伽论记》中说“慧俱行是道共戒” 。所以,对于道共戒可以做如下的定义:
道共戒,不共外道、凡夫,乃佛弟子实证三乘菩提之道所成,见道、修道后转依于所证而摄心为戒,依见、修道无漏功德受用而行,不拘戒相,与道相应,故自然而随顺于圣戒,是名持道共戒者,有别于凡夫未证者需要依于戒相而摄心持守。

2.1.2须陀洹所应该有的持戒观

“不着有戒,亦不取佛戒、非戒取戒、非取相戒” 这四条有关戒的见地,是《不退转法轮经》中对于一个见道的人,所应秉承持的持戒观的描述。
第一:不着有戒。所谓的“有”,是指欲界、色界、无色界“有”;凡夫五取蕴身在世间活动必然不离三界有。三界的有情在三界活动的时候,必然会遵循一些共同认知的约束,比如孝养父母、己所不欲勿施于人、不杀盗淫妄酒等,所以“有”戒,是针对五取蕴身来施设和建立的行为规范。须陀洹因为已经断身见,不再执五取蕴身为“我”,所以须陀洹不必向外求取针对五取蕴施设的种种规范,而以与慧俱行之道共戒为住,摄心为戒。
第二:不取佛戒。对已见道者来讲,佛戒也是一种施设。戒是佛所制定的有益于趋向三乘菩提的行为准则,但是佛制定了这些戒,是针对有情的五取蕴而施设,因为凡是有戒持犯,那都是五取蕴的事情。须陀洹由亲证所得慧,摄心为戒。
第三:不非戒取戒。这里主要是指因为初果人已断三缚结里的戒禁取见,能远离非因计因、非戒取戒,故不再会“非戒取戒”。
第四:不取相戒。不取相戒强调的是以道共戒摄心而住。一般佛子受持戒法都有戒相,那就是说:从五戒、八关斋戒、菩萨戒、式叉摩那尼戒、沙弥戒、沙弥尼戒、比丘戒、比丘尼戒等一切戒,都有戒相。规定受戒的人不可以做什么,或必须做什么,都有戒的表相。须陀洹以其亲证慧所引生的见地,能够抉择善恶得失,不被戒相所束缚,摄心而住,虽然不取戒相,但是却能随顺于圣戒,这就是不取相戒。

2.1.3部份须陀洹在持戒事相上的特殊表现

世尊对声闻四果只做了四种分类,那就是初果到四果。四果是简略的分类,但人性的不同、习气的深浅、证果的深细、业缘的系着、往世的福报、和佛陀或大阿罗汉的因缘等等,却不是仅以四类所能述尽。所以针对初果,世尊又做了两种大的分类,那就是随信行和随法行。这两类人的共性是都亲证四谛、断三缚结,而不同点则实在是太多。众贤尊者在《阿毘达磨藏显宗论》中列举随信行和随法行的再分类:
如是所说补特伽罗。以根、性、道、离、染、依别。诸门分析数成多千。且如最初一随信行,根故成三,谓下、中、上;性故成五。谓退法等;道故成十五,谓八忍七智;离染故成七十三,谓具缚离八地染;依身故成九,谓三洲欲天,若根、性、道、离、染、依身相乘,合成一亿四万七千八百二十五种。随法行等如理应思。如是等门,差别无量。
所以即使同证须陀洹,彼此之间也相差很多。因为各种不同的须陀洹彼此的差异,使得一些人在评判他人是否是须陀洹的时候,并没有从核心检验手段──实证六见处、断三缚结的角度出发,而是从戒相上来做判断。甚至有人用是否具有神通来检验是否证得须陀洹,其实这些都是因为没有理解须陀洹所独有属性,故而在判别是否是须陀洹的时候,选取了错误的检验标准来检验,自然是会造成高推圣境,或者拿别的属性来当成是须陀洹所应有的,从而以凡滥圣。
世友菩萨造论窥基法师注解的《异部宗轮论述记》中,对于初果人的戒行,有一段很令不少高推圣境的人无法接受的说法:
〔《异部宗轮论》曰:〕诸预流者,造一切恶,唯除无间。
述曰:十恶业道,预流犹造,唯除五无间,以极重故。以此凡圣难可分别。
问:如何初果得不坏信,造十恶业犹有坏戒?
答:入观证净,出观行恶,亦不相违。
问:若尔应入观不疑三宝,出观便疑。
答:疑但迷理,初果总无。十恶业道,其事微细,初果犹有。
窥基菩萨认为初果人唯一能够保证的就是不犯五逆(因为能够引生五逆烦恼的重大邪见因已经被断掉),《阿毘达磨大毘婆沙论》:“如世尊说:若有身见已断已遍知,具五功德:……二者,遮五无间业” 五百阿罗汉援引世尊的言教,也认为初果人只是做到了不犯五逆。同样的,弥勒菩萨在描述初果所具备的功德的时候,也只是说“不复能造五无间业” ,而不说初果绝对不犯五戒。
虽然须陀洹能依道共戒摄心而住,但是也无法在事相上做到绝对的符合十善。更甚者,有时会“故意”违背戒相。《大般涅槃经》云:
善男子,护持正法者,不受五戒不修威仪,应持刀、剑、弓箭、鉾槊 ,守护持戒清净比丘。
这更不能从持戒表像上来判断一个人是否是须陀洹。
《阿毗达摩大毗婆沙论》:“一切预流,如实知见善恶得失。由失念故。虽暂起恶业而不堕恶趣” ,这里五百阿罗汉们也承认,初果人虽然有“如实知见善恶得失”的解脱见地,但是仍然会因为“失念”的原因“暂起恶业”。事实上,须陀洹所证的法,是无间等法,也就是说他所获得的正见,是无间断的,并不需要像没有证果的人一样,还要刻意生起如理作意。但是必须注意的是,能够让须陀洹“失念”的那些烦恼,并不是由见一处住地烦恼所引生的。依据《大乘百法明门论》所总结,有情的烦恼大致可以总结为六大类:贪、嗔、痴、慢、疑、恶见,须陀洹所断烦恼,只是六根本烦恼里的“恶见”烦恼,以及少部分的慢心、疑,而对于像贪、嗔、无明等俱生我见所引生的烦恼,须陀洹还没有来得及去修断,因为这些烦恼是二果乃至阿罗汉才能断尽的。如果面对欲界贪、嗔恨,乃至由五上分结所引生的烦恼,须陀洹还是会被其所引夺正念,所以有可能看到须陀洹他会生气,或者还表现出贪着某物等。但是须陀洹他能做到的是“明明白白的犯错”,且不会用凡夫我见替自己的身口意的过失做辩解,这是检查我见是否断干净的手段之一,如果我见没有断干净,因为观行不周遍导致知见有漏,那就说明还没有证得须陀洹,顶多只是须陀洹向罢了。
当然,这些都是须陀洹的心之行蕴,是不为外部观察者所觉察到,观察者只能看到须陀洹犯了有关事相的戒行,于是便以为此人不是须陀洹。事实上这正是由于不清楚须陀洹的核心检验手段而犯的一种错误。所以想要从外表上区分凡夫和须陀洹,是比较困难的一件事情,不应该拿是否犯五戒或者是否有神通来作为检验标准。

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2.2须陀洹所应该具有的止观能力

从须陀洹所断的烦恼来看,须陀洹只是断了三缚结,对于欲界贪,甚至都没有很好的伏住。即使是心性调柔如阿难尊者这样的圣者,也老实地再三承认:“尊者舍梨子!我是学人,而不离欲。” 又,《瑜伽师地论》云:“若先已离欲界贪者。彼于今时既入如是谛现观已得不还果” 、“若先未离欲界贪者。彼于今时既入如是谛现观已。粗重永息得预流果。” 也即是说,在做苦集灭道四谛的观行的时候,如果已经“离欲界贪者”──这里的离,不是断的意思,而是说伏住欲界贪,发起了初禅及以上的禅定,因为断欲界贪是三果、四果圣者才具有的功德──做完了四谛观行且悟入四谛的时候,是直接证三果的;如果多分或者少分伏住欲界贪,那就证得二果;如果对于欲界贪一点都没有伏住,属于慧强而盖障重的一类有情,那就只能证得初果。
由初果所要断的烦恼来看,并不需要有初禅及以上的禅定。而从《阿含经》中诸多证得声闻初果的例子可以知道,不少的初果人并没有高深的禅定,甚至一些初果人可能从来没有接触过禅定,只是经过世尊的施论、戒论、升天之论、欲之过患、离欲为要等次第接引,然后说四谛、六见处的内涵,便能使得此人“即于座上远尘离垢,得法眼净” 。可知初果人更多的是具备慧观方面的能力,在止的修学方面并不需要太多。
观,也叫做毗钵舍那,有时候经典中也叫做观行。初果人之所以能够证果,那就是因为基于正确的观行内容做了足够说服意根的现观,因为现量和比量的获得,从而改变过去错误的价值观和行为取向──也就是身见、疑见、戒禁取见这三缚结。《瑜伽师地论》总结了声闻人在做观行的时候所应该观察的对象,大致有如下几类,所谓:五蕴、十二处、十八界、十二因缘,观察这几种对象的自相、共相,基于如理作意下的现量观察、比量推度,而亲证六见处,断三缚结,获得“唯法智,非断智,非常智,缘生行如幻事智”(下详)。能现观蕴处界无常、苦、空、无我,能因此悟入四谛,这便是须陀洹所应有的观的能力。
前面在“部分须陀洹在持戒事项上的特殊表现”一节中说到:“若行境界由失念故。虽起猛利诸烦恼缠。暂作意时速疾除遣”,这可以看成是对于初果人所具有的止观能力的综合描述。
需要补充说明的是,神通不是须陀洹所必须有的,乃至神通都不是阿罗汉所必须有的。有神通的不一定是须陀洹,而须陀洹也可以不必有神通。所以神通不能作为检验是否证果的核心标准,因为神通通于外道法。用来检验是否是须陀洹的检验手段,必须用须陀洹所唯有的属性来检验,这样才是正确的做法。

2.3须陀洹应具有的慧

对于须陀洹所应具有的智慧,如“总说须陀洹的相状”一节引述《瑜伽师地论》所述,现在这里做一个详细的阐述。《瑜伽师地论》卷34:
谓证如是谛现观故获得四智:谓于一切若行若住诸作意中善推求故,得唯法智、得非断智、得非常智、得缘生行如幻事智。若行境界由失念故虽起猛利诸烦恼缠暂作意时,速疾除遣,又能毕竟不堕恶趣;终不故思违越所学,乃至傍生亦不害命,终不退转弃舍所学,不复能造五无间业。定知苦乐非自所作、非他所作、非自他作、非非自他无因而生。终不求请外道为师,亦不于彼起福田想,于他沙门、婆罗门等,终不观瞻口及颜面;唯自见法、得法、知法、证法,源底越度疑惑,不由他缘,于大师教,非他所引;于诸法中得无所畏。终不妄计世瑞吉祥以为清净。
“唯法智”的意思是指亲证五取蕴非我、我所,摒除了凡夫执有实我的邪见,但有于法,皆是“我”(第八识)所生,从而所生的正见。
“非常智”的意思和“唯法智”的意思接近,是指因为亲证五取蕴非我,从而不会再执取五取蕴的部分或者全部为常住法。
“非断智”的主要意思是知道轮回之因“无我之我”──第八识如来藏,从而不会如凡夫一样落入断灭见。
“缘生行如幻事智”是说凡夫都有邪见、见取见、戒禁取见,见道以后,由超越作意所生现观,于诸谛理能善推求,或现观或比度推知诸法都满足生住异灭的虚幻特性,从而远离邪见、见取见、戒禁取见,这就是缘生行如幻事智。
这四种智,其实在阿含经中还有另外一种表述方式,那就是六见处 。所谓六见处,前五种见处就是亲证色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴都不是恒常之法,第六见处是说有一个被众人称之为“我”的心,可以在生死轮回当中保持不变的体性,它不会随着五阴而坏灭,它是永远不变的存在。五阴不是“我”,但是五阴与此“我”有一对一的对应关系,有能生与所生的对应关系,五阴的种类、特征与习性也由此“我”依据过去五阴的业行所决定。
《瑜伽师地论》所总结的四智与《中阿含经》所总结的六见处,两者内涵完全一样。非常智、缘生行如幻事智等同于前五见处;唯法智、非断智等同于第六见处。这四种智慧(或者说六见处)是声闻见道的核心检验标准,唯有证得如上四种智慧的人,才能被叫做声闻见道。而须陀洹所有的其他的智能和功德,都由此而引生。
“终不退转,弃舍所学”,这是在说须陀洹因为体证六见处的原因,而生起决定智,所以于三乘菩提而不退转。
“定知苦乐,非自所作、非他所作、非自他作、非非自他无因而生;”这段的意思是说因为悟入缘生法的原因,明白苦乐等蕴处界诸法皆是因(第八识真“我”)缘所生,而不会再错误计着因果。
“终不求请外道为师,亦不于彼起福田想。”因为须陀洹断疑见的原因,不会错乱计着邪见师为善知识,又于佛法僧三宝生决定信,所以不会在三宝外再做依止或误计为福田。
“于他沙门婆罗门等,终不观瞻口及颜面。唯自见法、得法、知法、证法源底,越度疑惑,不由他缘;于大师教、非他所引,于诸法中,得无所畏;”这是在说须陀洹从佛闻法,亲自实践以后,体证无疑,获得法智、类智,不由他人的原因而于佛陀、佛法生坚固不坏信,而于婆罗门等,因为断疑见的原因,不会生亲近、供养、依止的想法。
“终不妄计世瑞吉祥以为清净;”须陀洹知道“我”(第八识)是唯一的清净者,而不会像世间凡夫那样错误地把一些具有一点点不同于常人的邪见师当成是清净的人。
阿罗汉有十种智慧:苦智、集智、灭智、道智、法智、类智、世俗智、他心智、尽智、无生智。须陀洹没有断尽烦恼障的现行,所以没有办法获得尽智和无生智。他心智和世俗智通有漏,所以须陀洹或多分少分有,当然也可以没有。所以一般来说,须陀洹应有的智慧是苦智、集智、灭智、道智、法智、类智。

2.4须陀洹所具有的其他现世福德

《杂阿含经》卷30:
若圣弟子成就四不坏净者,不于人中贫活而活,不寒乞,自然富足。何等为四?谓于佛不坏净成就、法、僧、圣戒,不坏净成就。
若于佛不坏净成就者,法、僧,悭垢缠众生离悭垢心,在家而住解脱,心施,常行乐施,常乐于舍,行平等施,圣戒成就。
想要证果,必然要修集证果所需福德和智慧,所有的准备工作,用一句偈子表示就是:
自他圆满善法欲,戒根律仪食知量;
觉寤正知住善友,闻思无障舍庄严。
对于一个已经见道的圣弟子,应该是具备了如上种种资粮,所以就会因为准备工作中的持戒、布施、供养亲近善知识、修学禅定等善法,而引生善的果报。
另外,经典中描述一直行善的人在临终的时候,没有四大分离之痛,且是正念往生的。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷125:“如世尊说。若有身见已断已遍知。具五功德:……五者临命终时心神明了” 这一个功德,对于那些想要求生净土的人来说,是一个非常好的助缘。
(未完待续)

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三、须陀洹的来世功德

   3.1正念入胎

   《大宝积经》:
   复次,难陀!有其四种入于母胎。云何为四?一者有情正念入、正念住、正念出;二者正念入、正念住,不正念出;三者正念入,不正念住、出;四者三皆不正念。
   谁是正念入、住、出?如有一类凡夫有情,性爱持戒,数习善品,乐为胜事,作诸福行;极善防护,恒思质直,不为放逸;有大智慧,临终无悔,即便受生;或是七生预流、或是家家、或是一来、或是一间,此人由先修善行故,临命过时虽苦来逼受诸痛恼,心不散乱正念而终。[ 《大宝积经》卷57 (CBETA, T11, no. 310, p. 332, b21-c1)]
   谁是于母腹正念入、住,不正念出?……或是七生预流、或是家家、或是一来、或是一间,此人先修善行临命终时,虽苦来逼受诸痛恼,心不散乱,复还正念入母胎中,了知诸法由业而生,皆从因缘而得生起,广说如上,乃至出胎。虽受如是诸极苦楚,由是中利根故入、住正念,不正念出。[ 《大宝积经》卷57 (CBETA, T11, no. 310, p. 333, a12-20)]
   谁是正念入胎,不正住、出?……或是七生预流等,临命终时众苦来逼,虽受痛恼,心不散乱,复还正念入母胎中,由是下利根故,入胎时知住出不知。[ 《大宝积经》卷57:(CBETA, T11, no. 310, p. 333, a22-27)]
   由《大宝积经》可以知道,不管是上根、中根、下根的须陀洹,都能做到正念入胎,这是须陀洹福德和智慧的一种具体体现。另外,如果这个须陀洹曾经戒行清净,布施、供养、教化、忍辱、多闻等善法奉行得比较好,且也能随力随份多分修学禅定,则有可能正念入胎、住胎,甚至能正念出胎,从而远离隔阴之谜。
   《瑜伽师地论》在总结四种入胎的时候,虽然没有列举出须陀洹,但是在讨论中阴身入胎的时候却仔细的描述了须陀洹是如何保持正念而入胎的。
   又诸众生将命终时,乃至未到惛昧想位,长时所习我爱现行,由此力故谓我当无,便爱自身。由此建立中有生报。
   若预流果及一来果,尔时我爱亦复现行。然此预流及一来果,于此我爱由智慧力数数推求制而不着,犹壮丈夫与羸劣者共相捔力能制伏之。当知此中道理亦尔。
   若不还果,尔时我爱不复现行。[ 《瑜伽师地论》卷1 (CBETA, T30, no. 1579, p. 281, c23-p. 282, a1)]
   须陀洹在进入中阴身状态的时候,因为过去所习的原因,重新生起我见,但是断我见的智慧并没有因为中阴身而失去,这个时候会用过去所证得的五阴非我的正见,来对治此时生起的颠倒见,从而正念入胎。这是须陀洹的一个很殊胜的来世果报,对于那些发愿在人间自利利他的菩萨来说,这是一件很鼓舞人心的事情。
   
   3.2永不堕恶趣

   世尊在给那些证得须陀洹的弟子们授记的时候,都说这些弟子们“永不堕恶趣”,这对于于四恶道生极大恐怖的众生来说,实在是一件天大的好消息。有情流转于生死的时候,不堕落恶趣的时间是少数,而因为贪嗔痴所造恶业堕在恶趣,则是多数时候。所以如果有一个方法,使得有情通过努力而能永远离开恶趣,我想这个方法除了发愿生到净土,就应该是来实证六见处,断三缚结,取证须陀洹。
   须陀洹为什么能够永远不堕恶趣呢?《瑜伽师地论》云:“又恶趣业。预流果时皆已断尽。”[ 《瑜伽师地论》卷60 (CBETA, T30, no. 1579, p. 636, a20-22)]。五百大阿罗汉在讨论这个问题的时候,更是列举了十几条原因来说明:
   1.由二部结缚,诸有情令堕恶趣:谓见所断、修所断结。诸预流者,虽未永断修所断结,而已永断见所断结,阙一资粮,不堕恶趣。
   2.一切预流是智者故、一切预流是圣者故、一切预流有善意乐无害意乐故、一切预流是持戒者,由彼已得圣所爱戒坚牢船故〔不堕恶趣〕。
   3.一切预流于诸恶趣得非择灭。诸法若得非择灭者,彼法毕竟不现在前,是故预流不堕恶趣。
   4.一切预流如实知见善恶得失,由失念故,虽暂起恶业而不堕恶趣。
   5.一切预流萨迦耶见已断已遍知,虽暂起恶业,而不堕恶趣。
   6.预流智腹净故,虽有恶业不堕恶趣。
   7.预流从无量殑伽沙等如来应正等觉圣种中生故,虽有恶业不堕恶趣。一切预流是圣种故,恶业但招人天轻苦。
   8.预流见境过故,虽有恶业不堕恶趣。
   9.预流具止观故,虽有恶业不堕恶趣。
   10预流及一来者,心调柔故、顺涅槃故、信种坚故、信根深故,虽有恶业不堕恶趣。[ 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷125:(CBETA, T27, no. 1545, p. 653, b7)]
   
   3.3决定正向三菩提

   如诸阿含经所描述的那样,世尊每次说到须陀洹的功德的时候,都会说须陀洹决定正向三菩提。三菩提,翻译成汉语即“正觉”。作为一个声闻见道的圣者,他有三条路可以走:一直修证解脱道,直至取证声闻极果──阿罗汉;或第七生再来人间的时候无佛法可听闻而自行觉悟取证独觉;或回小向大做个菩萨须陀洹,进取佛道。须陀洹只存在选哪一条路进取的问题,而不存在原地踏步或者退失为凡夫,这是须陀洹的又一个重要果德。须陀洹之所以能够决定正向正等觉,就是因为他践行佛所教导的法,体证了佛法的正确性,获得了决定智,于法生决定信,不由他信。是故弥勒菩萨也说“(须陀洹)终不退转,弃舍所学”。所以取证须陀洹,应该成为每一个佛子所应该追求的第一个阶段性重要目标。
   
   3.4七次人天往返,必证阿罗汉

   其实,须陀洹七次人天往返证必证阿罗汉,是娑婆世界有的一种现象。并不是其他的世界也是如此。比如不动佛土的人,在证得了须陀洹以后,不需要七次人天往返,当生就能证三果乃至阿罗汉。中品往生极乐世界的众生,也不必经过七次人天往返才证得阿罗汉,也是当生就能取证声闻极果。所以七次人天往返,是娑婆世界有的一种现象。
   虽然须陀洹能“决定正向三菩提”,可是有这并没有说明到底什么时候才能解脱于分段生死乃至二死永亡。而“七次人天往返,必证阿罗汉”的宣称就确定了须陀洹并不需要太久的时间,就有能力取证无余涅槃。这对于那些趣寂声闻来说,是非常欣慰的宣称。
   对于一个菩萨来说,如果能断三缚结取证初果,则刚好完成了大乘见道前的加行,这个时候就具备了去做见道位的观行的条件了──见道位的观行就是“证解阿赖耶识”[ 《成唯识论》卷3 (CBETA, T31, no. 1585, p. 14, b28-29)],通俗的说,就是参禅。如果他想要修到初地,完成整个见道位的修证,那么有关解脱道修断的我见我执部分,最多需要在人间七生[ “终不更受第八有生”《瑜伽师地论》卷34 (CBETA, T30, no. 1579, p. 476, a27-28)由此可知,发愿长留人间的菩萨行者,应可于七世证阿罗汉。只不过因为行菩萨行的缘故,他们必须留惑润生,免得取证无余涅槃。]可以完成(如果这个菩萨发愿一直留在人间的话),这是非常快速的。所以对于那些已经见道的圣者,发愿留在人间修学佛菩提道,一来可以自利,二则可以成为别人眼中的善知识。自利利他,成佛之路则可以超劫精进。
   
   3.5须陀洹的其他来世福德

   《杂阿含经》卷30:
   若圣弟子成就四不坏净者,欲求寿命,即得寿命,求好色、力、乐、辩、自在即得。何等为四?谓佛不坏净成就,法、僧不坏净,圣戒成就。我见是圣弟子于此命终,生于天上,于天上得十种法。何等为十?得天寿、天色、天名称、天乐、天自在,天色、声、香、味、触。若圣弟子于天上命终,来生人中者,我见彼十事具足。何等为十?人间寿命、人好色、名称、乐、自在、色、声、香、味、触。[ 《杂阿含经》卷30 (CBETA, T02, no. 99, p. 213, c27-p. 214, a6)]
   一方面因为取证前须陀洹所修集的福报,另外加上证果本身所断烦恼带来的果报,使得须陀洹无论是生在天上,还是在人间,都不会是盲聋喑哑、贫穷下贱之辈,而是福德具足。
(未完待续)

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 楼主| 发表于 2012-11-11 15:05 | 显示全部楼层
四、总结

   了解的须陀洹所应有的种种特性和功德以后,有助于如下一些事情:
   一、能够明确所修证的目标。只有清晰的了解所要求证果位的相关内涵,才能有针对性的做准备工作。须陀洹所具备的种种现世和来世殊胜功德,如果能够深入了解,一定能够鼓舞学人为此而努力。
   二、有助于找到正确的修证方法。比如须陀洹取证与定力没有直接关系,未到地定的定力对于观行有帮助,但是没有定力也没关系,而有关六见处观行才是修证重点,了解如是道理以后,就能够合理安排取证须陀洹的实证方法,从而避免盲修瞎练。
   三、有助于明确修证的次第。取证须陀洹的核心是实证六见处,掌握了这个核心,可以在观行的最开始到观行的结束,都可以围绕这个核心来展开,从而避免次第错乱或走错方向。
   四、有助于自行检查是否证果。尊者迦多衍尼子在《阿毘达磨发智论》中说:
如世尊说:“我圣弟子,应自审记已尽地狱、傍生、饿鬼崄恶趣坑。”
〔问〕“诸预流者,为有现智能自审知尽地狱等而自记耶?”
答:“不能。”
〔问〕“若尔彼云何知?”
答:“信佛语故。谓世尊说:‘若有多闻诸圣弟子,能随观察,见自身中,有四证净现在前者,应自审记已尽地狱、傍生、饿鬼、险恶趣坑。’”[ 《阿毗达磨发智论》卷12 (CBETA, T26, no. 1544, p. 980, c26-p. 981, a3)]
   事实上要知道自己将来是否能投生到哪一道,这是必须有天眼通的现量才可以做到的。而须陀洹并不是都有天眼通的,只有那些过去曾经修学禅定且加修的神通的观行,发起天眼通的人,才有能力以天眼现量观察,知道自己决定不投生在恶趣。而神通并不是须陀洹所必须修的,所以对于绝大多数没有天眼通的须陀洹来说,审知自己不堕恶趣的只能通过比量或者正教量,而非现量。而比量和正教量的获得,前提之一就是必须多闻。所以了解须陀洹的种种特性,是作为一个多闻的弟子应该做足的功课,这也是本文的最主要目的。
   
   绍远 完稿于北京
   2011年12月5日
本文引自《实证佛教通讯》第一期

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为什么佛教徒可以“不生气”?

付方赞

从消极事件到人际冲突

   刚学佛时,我除了佛学书籍,几乎不再读哲学、心理学和文学类的书刊,因为觉得在世间与人生的探讨上,它们远不如佛学来得高明、来得终极。当然这种想法只是一时,不久我便发现,某些“世间学问”往往与佛学有共通之处。借用弗洛姆在《精神分析与宗教》中的说法:对于佛学书籍和世间学问,真正的关键在于他们讲述的道理是否正确,而使用什么样的术语体系并不重要。况且,换一种术语来理解同一个道理,往往有助于加深理解。
   美国心理学家伯纳德·维纳所著的《责任推断:社会行为的理论基础》是一本有关“归因动机”的心理学著作。但它也是佛法十二支因缘法中“爱、取、有”三支的一个很好注脚。
   以书中的例子来说,假设一个人正专心开车,突然遭到了后面车辆的猛烈撞击,他可能会立刻跳出车厢,与后面的司机展开“不愉快的交涉”。由车被撞这样一个“消极性事件”引发人际冲突,可能是现实生活中常见的事。但《责任推断》一书却表明,这种情况并不必然。
   维纳发现:如果一个人是因为他的“不努力(意志可控的原因)”,引发了一个消极性事件,那么人们将会认定他对此事负有责任,并对他表现出“生气”的情感反应,进而予以“惩罚”;但如果是因为他的“无能力(意志不可控的原因)”造成了消极性事件,那么他的责任可能会被减轻,甚至被认定为“无责任”,人们会对他予以“同情”和帮助。
   还是以上述的撞车事件为例。如果后面的肇事司机是因为心脏病突然发作而晕倒,才发生事故;又或者是因为前面的人正处在一个紧急的危险状态,他用撞车作为提醒。也就是说,肇事者或是因为心脏病发作这种意志上不可控的原因,或是出于救人的道德目标,从而引发了消极事件,便会被认定为“减轻责任”或“无责任”。而受损的一方,也不会出现“生气”的情绪,进而也不会采取冲突性的行动。
   但作者在书中提及一个他自认为不解的“难题”:有些人在受到他人损害之后,即使不存在上述无责任和减轻责任的情况,他还是不“生气”,甚至对肇事者予以同情,这种“反常”现象尤其出现在某些宗教徒当中。这又是什么道理呢?
   在这里,其他宗教暂且不论。且来分析一下:为什么佛教徒可以“不生气”?

“爱、取、有”

   若是用佛教术语来说,人际冲突是“因缘所生法”,消极事件并不必然导致冲突,它还需要另外一些辅助的缘;相应的,只要具备合适的缘,人在遇到消极事件的时候,也是可以“不生气”的。
   从消极事件到人际冲突,维纳把这个过程分为三个环节,即“认知-情感-行动”。认知,包括认知事件发生的原因,如果原因当中有人为的因素,则会对肇事者的责任进行认定。情感则是指认定肇事者的责任之后,往往会引发“生气”这样的情绪。行动,则是在认知和情感活动之后,对肇事者采取的应对行为。将维纳的“认知-情感-行动”三个环节展开来看,从消极事件到人际冲突,需要具备这样一些条件。
   其一,维纳指出,一个人对某个对象给予的感情投入越多,那么当这一对象受损时,他在情感上的反应就会越强烈。从我们的生活经验来看,当事人对消极事件所带来的损失越是“看重”,便会越生气,尤其是当这一对象被帖上“我的”这样一个归属标签时。比如对他而言,“我的”一辆汽车被撞坏了,“我”会很生气,但如果只是我的一张纸巾被弄坏了,就显得无关紧要了。又比如,被撞坏的汽车不是“我的”,而是某位明星的,“我”很可能不但不觉得生气,反而认为是娱乐事件。
   其二,人们在判定责任时,往往依据已有的法律规定或道德规范。它可能是成文的,也可能是不成文的。用维纳的话说,它实质上是一种“成见”。在当事人对肇事者的行为表示生气的时候,往往可以通过询问而得知他背后一定有一个在他认为“天经地义”或“本该如此”的理由。比如,我在前面好好地开车,后面的车就“不应该”撞上我。一旦有人触犯到这些“成见”,就会被认定对损失负有责任,伴随而来的便是“生气”的情绪反应。
   其三,认为冲突性的手段,是应对和解决事件的有效方法。比方说,抱守着“树活一张皮,人活一口气”的信念,认为吃了亏就要“以牙还牙”,为了“出一口恶气”而反击。车被撞了,下车第一句话就是大喊“你这孙子会不会开车!”,这样才够有种、够爷们儿。
   对某个事物的“看重”或贪爱、抱持某种关于社会规则或解决问题方法的“成见”、以及最终的人际冲突行为的实施,这三者恰恰对映了佛教十二因缘法中“爱、取、有”三支,也可以对映于“无明、行”两支。这三方面,维纳在书中都有提及,但并未详细讨论。所以说维纳的《责任推断》这本书,可以当作“爱、取、有”的注脚来读。
   明白了这样三个方面,就不难理解,为什么修行好的佛教徒,在他人给他带来损失的时候,却能够做到不生气。


为什么佛教徒可以不生气?

   因缘法的道理,就是前支为缘生起后支,若前支消灭,后支也随之消灭。佛教徒能做到不生气、不起冲突,原因就在于他消灭了“爱”与“取”,自然也就不会生起“有”。
   首先,佛教主张“断我见”,反对将“无常”(不能恒常存在)的事物当作是“我”,或归属于“我的”。将无常的事物看作是恒常存在的、是“我”或者是“我的”,这被认为是一种“我见”(“分别我见”);对无常事物的贪爱和执着,也被认为是“我见”的一种(“俱生我见”或“我执”)。这些都是修行人需要断除的“结缚”。
   无常的事物,不仅包括物质,也包括声誉这类无形的事物,还有喜怒哀乐这样的内心感受。概括起来,也就是“色、受、想、行、识”这五蕴。说它们是无常的,是因为它们本身是在一定的条件和环境下出生的,那么当条件和环境发生改变的时候,它们会变异、会灭亡。如果不明白这个道理,或是对它们过于贪爱,当它们发生变异或灭亡时,就会产生苦。这就是佛法中“无常故苦”的道理。
   所以佛教主张要认清五蕴的无常。变异、灭亡,对于它们而言是难免的,所以要懂得“放下”。这个放下,并不是说从此不要它们、抛弃它们,而是要在懂得“无常故苦”的道理之后,不再执着于它们。对它们的贪爱少了,在它们变异和灭亡时,情绪反应就不会那么大了,也就不会有那么多的烦恼了。如果能做到这一点,那么即便是在普通人看来很糟糕的事情发生了,佛教徒也不会认为这有多么的“消极”,以至于影响他平静的心境。当然要达到这种修行境界是很不容易的。
   其次,如果对于某种行为规范的“成见”固执不放,认为他们是“天经地义”、不可或缺,这便属于因缘法中的“取”支,也属于“无明”含摄的范围。“取”当然也是佛教认为需要断除的,因为它们最终会引起人的烦恼。
   或许有人会问,佛教是否也主张某种价值观和行为规范呢?从世俗谛的角度来说,确实有所主张和提倡。比如主张追求“上求佛果、下化众生”、“众善奉行”、“明心见性”等等,又比如提倡各种戒律。但这些并不属于“取”或“无明”。因为佛教徒深谙“行蕴无常”的道理,不论是世间的法规与道德,还是出世间的戒律,并不是每个人、每时每刻都能守持。而且它们本身也会随着时代、文化环境、修行阶段的不同而有所不同。即便自己或他人违犯了这些价值或规范,修行人也不会感到生气,而是采取积极的态度,以忏悔和修行来改善。
   “取”,或说“无明”,会产生烦恼,而菩萨的行愿和戒律是能够最终引导人们离于烦恼的,是善法,所以不属于“取”或“无明”。
   再次,尽管某人是消极事件发生的肇事者,而且依照世间的法律、法规,也是负有责任的,但修行很好的佛教徒也并不因此而“生气”,也不会和他发生冲突。因为在菩萨法的四摄法门中,有“布施、爱语、利行、同事”;在六波罗蜜中,有“忍辱”波罗蜜;在十善业中有“不恶口、不嗔”。所以佛教并不主张个人在蒙受损失时,以人际冲突的方式来解决问题。
   综上所述,当汽车被撞的时候,一个佛教徒可能想到的是:汽车本身是无常法,总是要坏的;尽管是一笔损失,但人生就是“赤条条来去无牵挂”的,何必在意;生气,更像是在惩罚自己,何不放宽心、莫生气;争执,只会和众生结下恶缘,怨怨相报并不是解决问题的好办法。明白了这些道理,又怎么会生气、会与人冲突呢?

结语

   认清五蕴的无常,是佛学修行中“断我见”的内容,这也是佛学见道最为基本的要求。能够做到这一点的佛教徒,便能解除人生中相当大部分的烦恼。如果能进一步断除贪爱,烦恼便会更加的淡薄。当然这是一个循序渐进的过程,并不是每一个佛教徒都能做到完全“不生气”,那需要在解脱道的修行中达到相当的果位才行。
   或许有人会说:事件发生之后,行为反应的当下,我们哪里还来得及回想这许多的道理?的确如此。所以我们平时就要很好地去思维这些道理,并且确认它们的正确,这样便会将之融入我们的人生观和世界观,将之种入我们各自的第八识心田,成为修行的真正“功德”。
   
   
相关阅读:[美]维纳著,张爱卿 译:《责任推断:社会行为的理论基础》华东师范大学出版社2004年

(本文引自《实证佛教导论》第一期)

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江湖人称 慕容公子

发表于 2012-11-15 02:09 | 显示全部楼层
既然身心世界都是空无常无我那还生那门子的气呢?
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