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原始佛教的佛陀觀

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发表于 2004-9-10 22:11 | 显示全部楼层
相對地,佛身論的發展卻較為緩慢,一直到龍樹為止,佛身論還是以色身(ruupa-kaaya)和法身(dharma-kaaya)的二身說為主。在「涅槃城」入滅的釋迦是現實界生滅的色身,佛陀所留下來的教法成為佛弟子永遠的歸依處,見法即是見佛,因為佛陀已經與不滅的法成為一體,這就是法身思想產生的淵源。就同一個釋迦佛,討論其生滅的色身與不滅的法身,這是佛身論所關心的內容。這種區分色身與法身的二身說後來也被套用到其他的佛,如前述的阿彌陀佛。甚至於討論佛彼此之間的相互關係,並說毘盧遮那佛或阿彌陀佛是釋迦牟尼的法身,釋迦牟尼也就只限定用在色身的場合,如此,則是以佛身論融會了佛陀觀。

  龍樹之後,五世紀的第三期大乘經典,發展出法身、報身(sa.mbhoga-kaaya)、應身(nirmaa.na-kaaya)的三身說。色身變成應身又稱化身,雖然還是生滅變化身,卻被賦予積極化導眾生的意義。報身有時亦稱為佛的因行果德身,是指佛經無量劫修行所得的圓滿報身。從三十二相八十種好來看,它具有像現實色身一樣的具体性,從其圓滿受報佛壽無量來說,又具有永遠法身的永恆性,可說是統合色身的具體性與法身的永恆性而成立的。後來,也有將報身分為自受用和他受用二身的作法。這大約是佛身論在印度的展開。

  佛教始於佛陀對弟子說法,佛陀說法的中心意旨是「人若修行必能成就究竟圓滿的大覺」,所以佛教不同於神教。佛更不是創造神,這是佛教的基本信念。佛陀本身雖是純粹歷史上的宗教家,但在原始佛教[3]中,當時的佛弟子卻不只視佛陀為一歷史上的人物,已有將佛陀理想化的傾向。歷史性與理想化的二面,可說是原始佛教一般所呈現的佛陀之形像。

  現存的原始佛教文獻,包括巴利語的五尼柯耶(Nikaaya)和律藏(Vinaya Pi.taka),以及漢譯的「四阿含」和諸種律藏。其中,除《小尼柯耶》(Khuddhka- Nikaaya)外,其他四尼柯耶與漢譯「四阿含」,大体是相應的。[4]因此,以下就以這些資料為中心,來考察原始佛教的佛陀觀。

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3. 有關佛法時代的區分與內含,學者間未有定論。尤其對原始佛教(The Early Buddhism, The Primitive Buddhism)的界定,日本學者間有不同解說。其中的代表是:

一、狹義的原始佛教限定說:以宇井伯壽為代表,他區分了根本佛教(B.C.431~350年頃:佛陀教化活動的時期)與原始佛教(B.C.350~270年頃:從佛滅後到部派未成立之前)。(以上參見宇井伯壽,《印度哲學研究》第2卷,東京,岩波書店,1965年,p.125)。

二、廣義的原始佛教說:主張從佛陀時代到大眾部(Mahaasaa^mghikaa.h)與上座部(Sthavirah)的部派分立之前,為原始佛教。(以上參見木村泰賢《原始佛教思想論》,木村泰賢全集第三卷,東京,大法輪閣,1982年,pp.37-38;和哲郎,《原始佛教實踐哲學》,東京,岩波書店,1973年,p.17)。

本文採取後者,因為依據現存的文獻資料,似乎無法區分別何者是根本佛教,何者是(狹義的)原始佛教,站在研究者的立者,似採後者為宜。

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 楼主| 发表于 2004-9-15 22:20 | 显示全部楼层
二、歷史的佛陀觀

(一)「成道」:理法即是佛陀

  依據宇井伯壽博士的考察,完整的佛傳編述大約出現在紀元一、二世紀左右,較早傳到中國的佛傳,如後漢獻帝時翻譯的《修行本起經》、《中本起經》、《興起行經》等,也只記述成道前後之事蹟,故不算是完整的佛傳。到了眾護(僧伽羅剎)的《僧伽羅剎所集經》與馬鳴的《佛所行讚》才有專門編述完整佛傳之傾向。這些經典皆以歷史與神話以及本生談混合的方式,來敘述佛傳,其內容與當時印度最盛行的健陀羅(Gandhaara)彫刻表現出來的佛傳故事,頗為相似。所以在現今的《阿含經》中,找不出專門敘述純粹歷史上的佛陀之佛傳,是理所當然的。[5]

  雖然如此,但在《阿含經》中還是可以窺見佛陀一生中的重要事跡。其中,筆者認為成道、初轉法輪、入滅的意義,與整個佛陀觀的開展有密切關係。

  據說,悉達多(Siddhaartha)決定放棄多年日食一麻的苦行生活,即往尼連禪河(Nera~njanaa)沐浴,然後接受牧羊女難陀婆羅闍(Nandabalaa)的乳糜供養。體力恢復後,於一棵菩提樹(a`svattha)下靜坐冥想,不久就得到解脫、証悟。[6]
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4. 嚴格說來,現今所見的這些資料(律藏與阿含經)乃部派所傳,其間或有部派之取捨、潤色。再則,這些資料有不少是佛陀所暗示,或僅說示輪廓,由佛弟子漸次撰輯而成的,所以不能說皆是佛的一代所說的。但因這些資料能真正顯發世尊的精神,所以也受到與原始佛說同一的待遇,而且有關原始佛說的記錄,其全體亦只能求之於這些資料中。因此這些「經」與「律」,可以說是代表部派未分化前的佛教。(參見木村泰賢《原始佛教思想論》,pp.37-38)

5. 參見宇井伯壽<阿含現佛陀觀>,收於《印度哲學研究》第4卷(東京:岩波書店,1965年),p.114。

6. 以上詳見《佛所行讚》卷3(《大正藏》第四卷,頁二十四中~下,以下簡稱為T4.24b-c)。

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 楼主| 发表于 2004-9-15 23:01 | 显示全部楼层
「成道」之巴利語是 abhisamboddhi,意指正覺、等覺,而由此衍生出正覺者、等覺者(sammaa-sambuddha)以及佛陀(buddha)等名稱。[7]「成道」表面上看來,就是一人間的悉達多成為覺悟者(佛陀,buddha)的過程。然廣義地說,「成道」係指佛陀所說的一切法皆依於「成道」而成立,或者至少說此一切法皆蘊育於「成道」。再則,我們一般所謂的「佛(陀的)法」,乃是由「成道」開展出來的。

  佛教說「正覺」跟西方認識論(epistemology)所說的「知識」(knowledge)是不同的。即,西方的「知識」是指主、客相對之下而有所知。然佛教說「正覺」是要求進入能知(認識的主體)與所知(認識的客體)未分之狀態,結果達到主(修行者─能知)與客(所證得的法─所知)渾然一體。若把這樣的說明應用到佛陀的「成道」,則「成道」之前是佛陀(主體)與法(對象)二元對峙的立場,但佛陀由於「成道」而徹底地體驗了與「法」渾然一體的經驗。

  有關佛陀「成道」時所「正覺」的內容,宇井伯壽曾考察過十五種的異說。[8]其中,四諦說、十二緣起、(由成道之前的八正道等,依其修行道原意組織變遷來的)四禪三明等,較接近佛陀「成道」時所「正覺」的內容。然而,四諦說的形式係針對第三者而發,所以不容易把此看作是成道內觀的原初形式。其次,十二緣起雖具備成道內觀的形式,但它已是緣起說的完成形態,而且其他的地方也常出現比十二支緣起還素朴的緣起說,因此十二緣起亦不容易看作成道所直觀的原初內容。[9]
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7. 參見宇井伯壽<阿含現佛陀觀>,p.117。此外,描述佛陀的成道正覺之時,還有「無上正等覺」(anuttara-sammaa-sa.mbodhi)稱號。但有的學者嚴格地分析等正覺(sammaa-sambuddha)跟「無上正等覺」的用法,則菩提樹下最初成道時,用等正覺(sammaa-sambuddha);而「無上正等覺」是成道之後第三週才得此稱號。(參見神林隆淨<世尊成佛就>,收於《印度學佛教學研究》第二卷第二號,1954年3月,pp.352-356。)

8. 參見宇井伯壽<阿含成立關考察>,收於《印度哲學研究》第3卷(東京:岩波書店,1965年),pp.394-418。

9. 在巴利五尼柯耶(Nikaaya)、《律藏》(Vinaya-pi.taka)以及漢譯四阿含經中,有關緣起支分的內容非常繁雜,而且學者間對其支分的發展階段以及分類方法亦有不同。尤其,十二支是否於佛陀成道思惟之初即已齊備,抑或後來漸次整理為十二支,尚有待商權。有關這點,木村泰賢認為,佛陀以種種方法說明菩提樹下所證得的緣起觀之時,逐漸將預想的內容安立為其支分,到了晚年教說逐漸固定之際,遂定為十二支。(參見木村泰賢《原始佛教思想論》,木村泰賢全集第三卷,東京,大法輪閣,1982年,p.204)。木村氏的這種觀點後來普遍為研究者所接受。(參見赤沼智善《原始佛教之研究》,東京,破塵閣書房,1939年,p.485)。

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 楼主| 发表于 2004-9-16 19:33 | 显示全部楼层
至於四禪、三明是依據於四諦、十二緣起說演變發展而成的。[10]

  如此似乎很難確定佛陀「成道」時所「正覺」的內容,但不管四諦說、十二緣起或四禪三明,都可說是「法」,所以可以說佛陀「成道」時「覺悟了法」。再說,不管怎麼解釋「成道」時所「正覺」的內容,無法否定的是:佛陀「成道」前與法(對象)二元對峙的立場徹底解消,由於「成道」,體驗到與「法」渾然一體的經驗─「覺悟了法」。

  所謂「法」(Skt. dharma, Pali. dhamma)一概念非佛陀首創。[11]印度思想中,「法」的意義多歧意義,欲了解其全貌,恐非易事。不只如此,單是原始佛教所使用的「法」,亦極為複雜。譬如,依照巴利佛典註釋者覺音(Buddhaghosa)分析《尼柯耶》中 dhamma 的用例,歸納其意義共有五種。即,「聖典」(pariyatti);「教說」(desanaa);「因」(hetu);「德」(gu.na):善的行為,善業;「物」(nisstta, nijjiiva):無生命的東西。[12]其中,「聖典」是指集「教說」的「經典」,而且「因」是指能使法無礙解生起者,在這樣的意義下,說「因」通於「教說」,因為「教說」是可使法的無礙解生起因,所以「聖典」和「因」二者可包含於「教說」的範疇。結果覺音的五種用例可再化約為「教說」、「德」、「物」三種。

  從 dharma 的語源方面來考察,它是從具有「支持」、「維持」意的動詞語根 √dh.r 衍生出來的名詞,蓋指執持不變者。由此意亦自然轉而為秩序、法則、特性、規定、慣例之意。由此 dharma 的語源演變看,可知含有道德規範或自然法爾具備之「理法」的意義,可說是「法」的根源意義。[13]
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10. 參見宇井伯壽<阿含成立關考察>,pp.395-396。

11. 木村泰賢曾引 Grassmann 的 Wörterbuch Zum Rigveda 所言,dharma(法)用為術語,決非肇自佛教,蓋因《利俱吠陀》(Rgveda)時代,不但用 dharman(中性)來表示種種神靈之作用,而且依照種種讚歌中所出現的實例來看,其中已明顯具有秩序、順序、特性等。(參見木村泰賢《原始佛教思想論》,p95。)

12. 有關覺音的五種分類,轉引自平川彰《法緣起》,平川彰著作集第1卷(東京:春秋社,1992),pp.5-8。有關巴利《尼柯耶》中 dhamma 用例的分類,覺音的分類最具代表性,近代學者 Geiger 夫妻(Magdalene und Wilhlm Geiger)在 Paali Dhamma 中以覺音的五種分類為基礎,將法的意義歸納為四種:(1)法則、正當、規準(2)教說(3)真實、最高的實在(4)經驗的事物。(以上 Geiger 夫妻的四種分類是轉引自於平川彰,《法緣起》,pp.4-5。)

13. 有關 dharma 語源演變的考察,參見:(1)早島鏡正監修《佛教思想辭典》(東京:春秋社,1987),p403。(2)木村泰賢《原始佛教思想論》,pp.95-97。木村氏在此還說,dharma 的語詞在梵書時代似專用為道德的意義,尤其與四姓之義務、秩序等有關。再則,經由《奧義書》(Upanisad)時代而到經書(Sutra)時代,則以整理婆羅門(Brahmana)教之社會道德法則者稱為「法經」,所以此時 dharma 就用為「一般規定」之意。
 

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 楼主| 发表于 2004-9-16 19:33 | 显示全部楼层
若將「法」的意義適用到覺音的分類,則佛所說之法與「理法」一致,所以可說「法」中有「教說」的意義;行為(業)與「理法」相合一致,所以可說「法」中有「德」(善業)的意義;物順著「理法」而存在,所以可說法中有「物」的意義。

  再回到上面探討的佛陀「成道」與「法」間的關係。雖然「理法」是不管佛陀是否出世皆存在的,亦即,理法存於成道以前,法在前,佛在後,而事實上佛陀證悟「理法」,成為「理法」,宣說「理法」。所以佛陀是成為「理法」者;「理法」不外是因佛陀成為「理法」,它才變成是菩提(bodhi)或三菩提(sambodhi)之內容。[14]因此可以說,成為「理法」,或為與「法」一致乃是佛陀「成道」的意含。佛陀「成道」時與「法」的一致,可於如下的經文中窺知,即:[15]

爾時世尊,初始得成於菩提道。在樹下坐,經七日夜,加趺不起,以念解脫、快樂為食。爾時,世尊過七日已,一心正念,從三昧起,坐師子座。

初夜正觀十二因綠,下觀至上,上觀至下,善念善觀,不失不異,……。爾時,世尊知此法已,而說偈言:

『若有梵行觀諸法,即見如是法相生,

若見諸法從相生,即知諸法因綠有。』

爾時,世尊還彼夜半,觀十二因綠,從始至終,逆觀至心,……。爾時,世尊知此法已,而說偈言:

『若有梵行觀諸法,即見如是法相生,

若見諸法從相生,即知諸法因綠滅。』

爾時,世尊還彼後夜,觀十二因綠,從始觀終,從終觀始,……。爾時世尊,知此義已,而說偈言:

『若有梵行觀世間,即見相生乃至滅,

既散諸魔建立住,若彼日天曜虛空。』
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14. 「成道」之「道」梵語為 bodhi(菩提)或 sa.mbodhi(三菩提)。bodhi 是√budh 轉為名詞者;sa.mbodhi也是sa.m-√budh 轉為名詞者,因為將佛稱為 sa.mbudha,所以同於√budh 和 bodhi 之關係,因此說「成道」是成 bodhi 或 sa.mbodhi。(參見宇井伯壽《佛教思潮論》,收於《現代佛教名著全集》第十卷.佛教一般2,東京,隆文館,平成元年,pp.29-30。)

15. 見《佛本行集經》卷31(T3.799b-c)。《五分律》卷15(T22.103a);《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷5(T24.126a-b),亦有相似的內容。

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 楼主| 发表于 2004-9-17 20:12 | 显示全部楼层
這是佛陀在菩提樹下,正覺後七天,享受正覺解脫的法樂世界,在最後一天的初夜、夜半、後夜以偈頌表達的內容。在初夜中正觀十二緣起的順觀,而由此知諸法因緣的生起;在夜半中正觀十二緣起的逆觀,而由此知諸法因緣的消滅;在後夜中正觀十二緣起的逆、順二觀,而由此知諸法因緣的生、滅。不管十二緣起與佛陀成道正覺間是否有直接關係,此三時的偈透露了佛陀「成道」與「法」一致的實情。

  初夜、夜半二時偈皆言「若有梵行觀諸法,即見如是法相生」,表示「法」顯現在禪定中的瞿曇中,而在後夜,就如太陽普照虛空,粉碎魔障(心中的一切執著障礙)而得自在。如此看來,這三時偈頌,描述法在禪定的瞿曇中顯現,漸漸滲透到他的身心而終於完成正覺之過程。對於此時所證得的法,《律藏》中說佛陀有如下的想法,即:

由於證得的法是甚深(gambhiira)、難解(duddasa)、難悟(duranubodha)、寂靜(santa)、殊勝(pa.niita)、超越分別的領域(atakkaavacara)、微妙(nipu.na)、依於顯者能知(pa.n.dita-vedaniiya)的。[16]

如此看來,瞿曇在禪定中顯現的法,是甚深、難解、難悟、寂靜、殊勝、超越分別的領域、微妙。再說,它是超越一切對象的認識,無有任何的形相。但對正在禪定中的瞿曇而言,漸漸滲透他的身心,而已與它渾然一體的,是個明確、實際的法。以佛教的一般術語來說,佛陀的成道不外就是成就理智不二的根本無分別智。所謂理智不二是指所觀的理法與能觀的智並不是相對的,而是能、所不分,徹底超越一切對象的認識,而且理法在時、空上具有永遠的普遍性[17],所以依於成道成為與理法一如的佛陀,應當也是如此,因此這理法一如的佛陀,可以說是整個佛陀觀開展的基調。
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16. Vinaya vol.Ⅰ, p.4;SN., vol.Ⅰ, p.136。(轉譯自玉城康四郎<原始佛教法根源態>,收於《佛教思想》1-原始佛教,東京:春秋社,1975年,pp.83-84)。相當於此文的漢譯是:《五分律》卷15(T22.103c);《四分律》卷31(T22.786b-c);《增一阿含經》卷10(T2.593a)。

17. 佛陀說到有關自內證的緣起理法時,曾云:「若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界。」(引見《雜阿含經》卷12,T2.84b)。

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 楼主| 发表于 2004-9-22 23:46 | 显示全部楼层
(二)「轉法輪」:教法即是如來

  如前所述,廣義來說「成道」,則佛陀所說的一切法皆依「成道」而成立,或者說此一切法至少由「成道」所蘊育的。世尊菩提樹下成道只能說世尊之所以為佛陀(Buddha,覺者)的必要條件,而非成為佛陀的充分條件,因為度化眾生的大悲乃佛陀之所以為佛陀的一個必要條件。再說,世尊成道正覺後,若未有轉法輪之利他行,則「佛教」(佛陀的教說)自始即無法成立,更不用說是弟子透過與佛陀接觸,所衍生的各種佛陀觀。

  依照有關世尊「轉法輪」(dharma-cakra)的記載,世尊成道後,七七日(即七週)在菩提樹下入深三昧享受解脫法樂的時候,兩個商人兄弟──帝履富婆(Tapu.sa)與婆履(Bhallika)路過,他們供養世尊,世尊為他們宣說一些人生的道理。[18]這無疑是世尊成道後第一次宣說道理,然而,由於對象是在家的商人,內容也不是深奧的哲理,因此這並不被視一次重要的說法。[19]

  此外,依據《方廣大莊嚴經》卷十的記載,世尊在菩提樹下入深禪定觀察世間時,覺得自己證得的法甚深微妙,縱使說出來,恐怕大部分的人都無法理解,故有所躊躇。但經梵天(Brahma Sahampati,娑婆世界主)勸請,世尊改變初衷。[20] 但這是神話式的描述,缺乏歷史上的證據。[21]

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18. 以上詳見《佛本行集經》卷32(T3.801a-803b)。

19. 以上有關世尊對二個商人兄弟宣講的評價,參見楊惠南《佛教思想發展史論》(台北:三民書局,民國82),p.29。

20. 以上詳見《方廣大莊嚴經》卷10(T3.602c-605b)。有關世尊菩提樹下享受解脫法樂之事,詳見於《律藏》<大品>(Mahaavagga)與《方廣大莊嚴經》卷10。其中對世尊留在菩提場的時間,前者記五七日,而後者記七七日。但梵天勸請說法,兩者皆記為最終日。

21. 有些學者賦予「梵天勸請說法」深刻的宗教意義。其中一種說法引用「爾時,世尊知梵天意願,又由於對眾人的慈悲(kaaru~n~nataa),以佛眼遍觀世間」(SN.Ⅰ,p.138;MN.Ⅰ,p.169)的經文,並將此「梵天勸請」視為佛教慈悲起源之一。(以上參見中村元著/江支地譯《慈悲》,台北:東大,民國86,p.24)。還有一種見解認為,「梵天勸請說法」中的世尊本身即是「辟支佛」(pacceka-buddha)的起源。即,若世尊此時迴避利他行而直接入涅槃,就是「辟支佛」。(以上參見藤田宏達<三乘成立─辟支佛起源考>,收於《印度學佛教學》,5:2,1957年,pp.91-100)。

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 楼主| 发表于 2004-9-22 23:47 | 显示全部楼层
  還有依據《律藏》,佛陀雖曾於往鹿野苑(Migadaaya)途中,因碰到邪命外道 Upaka,而自言自語[22],但被視為第一次「說法」的,則是鹿野苑對五比丘的「初轉法輪」。[23]

  當世尊靠近鹿野苑時,已經相約不起身歡迎的憍陳如(A~n~naata-Konda~n~na)等五人,不知不覺各從座起禮拜奉迎,稱呼世尊為「瞿曇」(Gotama)或為「朋友」(aavuso),此時佛陀對他們說:

比丘們!莫以名或友稱呼如來。比丘們!如來是阿羅漢、正等覺者。……我已證得不死(amatam adhigatam)〔之法〕,我將教授汝等,我將要顯示法。〔汝等〕能如實以行我教者,不久在現實中,自身成就究極的無上梵行(anuttara-brahmacariya-pariyosaana),這是善男子出家者的目的。[24]

  依上述經文,世尊告誡五比丘不可以名字及朋友等相稱。因為眼前的如來已不是以前看到的「瞿曇」(Gotama),而是超越於一切對象,與法一體的阿羅漢、正覺者,將為你們宣說證得的不生不死之法(離於二邊的中道),若你們如法奉行,必定能證得跟我一樣的究極無上梵行。

  以下就詳細分析、檢討「初轉法輪」之意含。世尊成道後常自稱「如來」(tathaagata), 「tathaagata」一名詞並非佛教首創。佛教以前,耆那(Jaina)教等已尊稱殊勝的宗教家為「如來」,表示真人等意。[25]但世尊自稱「如來」時,並未詳細解釋,現藉後世所說,來嚐試說明。分析梵語「tathaagata」,有如下三種解釋:[26]

(a)tathaa(ad.:如此)+gata(√gam):“如去”[27]

(b)tathaa(ad.:如此)+aagata(aa+√gam):“如來”

(c)tatha(a.:真實的)+aagata:“從真理世界來者”

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22. 以上詳見《律藏》3<大品>1(《南傳藏》3,p.15)。

23. 有關佛陀的初轉法輪事蹟,尚記載於鹿野苑(現在 Saarnaath)阿育(A`soka)王的石柱上。(以上參見平川彰《佛教史》上卷,東京:春秋社,1994,pp.44-45。)

24. Ariyapariyesana-sutta, MN., vol.Ⅰ, pp.171-172(轉譯自玉城康四郎,上揭書,<原始佛教法根源態>,p.75;<原始佛教佛根源態>,pp.126)。與此巴利文相應的漢譯是:「五比丘呼我姓字及卿於我,我語彼曰:五比丘!我如來無所著正盡覺,汝等莫稱我本姓字,亦莫卿我。所以者何。我求無病無上安隱涅槃,得無病無上安隱涅槃……」(《中阿含經》卷56.104<羅摩經>,T1.777c)。

25. 以上詳見中村元,《-‧》Ⅱ,中村元選集〔決定版〕第12卷(東京:春秋社,1995),p.215、p.458。

26. 有關梵語 tathaagata 的分析,參見宇井伯壽《佛教思潮論》,pp.34-35。

27. 以下“ ”表示含有單方的意義;「」表示含有雙方的意義。譬如,“如來”是表示本文中的(b)意;「如來」是表示本文中的(c)意。

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 楼主| 发表于 2004-9-23 19:38 | 显示全部楼层
在上述分析中,(a)是到達正覺的佛陀,即自內證的佛陀;(b)是覺他的佛陀;(c)是指綜合(a)和(b)的佛陀,漢譯「如來」即取此意。如此看來,「tathaagata」有“如來”與“如去”二種意義,但此兩者只不過把佛陀的性格暫分為兩面而已,所以在經文中稱呼佛陀時,很少看見分稱“如去”或“如來”。再說,不會有不具“如來”意義的「tathaagata」,也不含有不具“如去”意義的「tathaagata」,兩者是不可分離、互相含蓋的。[28]

  再者,若整理《阿含》中所出現的「如來」(tathaagata)的用法,則如下:

(a)用以表示世尊以及漏盡心解脫阿羅漢等的自內證。

(b)弟子所感受的悲者。

(c)表示歷史人物的世尊自身。

(d)以實在論的立場描述超歷史的佛陀(即具有三十二相、八十種好、十八不共法的佛陀)。[29]

--------------------------------------------------------------------------------

28. 日本學者增原良彥主張,「tathaagata」的兩種意含係整個佛教思想發展的基本骨幹。即,他認為「tathaagata」的“如來”(tathaa+aagata)與“如去”(tathaa+gata)二種意義,這乃是指「佛的教」與「人人皆可成佛的教」二種意含。而且,這亦有「真理世界→現實世界」與「現實世界→真理世界」雙向的往返运動之意。這也是「tathaagata」的基本意象。這種意象到了大乘佛教成為「往相迴向」與「還相迴向」思想。「往相迴向」是指把自己的功德迴向他人,以往生於淨土;「還相迴向」是指生於淨土後,為了濟救眾生再度返回世間。由這思想可窺見的是,佛教的實踐理念不只限定現實世界(此岸)→真現世界(彼岸)的單一方向,而從最初開始已設定為往返运動。(以上詳見<如來原初理念關哲學的考察>,收於《佛教歷史的展開見諸形態》古田紹欽博士古稀記念集,東京,創文社,1981年,pp.250-253)。

29. 《阿含》中所出現的「如來」(tathaagata)的用法,詳見:(1)西義雄《原始佛教般若研究》(東京:開明堂,1953年),pp.489-491(2)宇井伯壽「阿含現佛陀觀」,收於《印度哲學研究》第4卷(東京:岩波書店,1965年),p.152。

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 楼主| 发表于 2004-9-23 19:39 | 显示全部楼层
其中(d)已摻入了後世思想,所以在此暫不討論,而前三者具現在歷史上的世尊一人身上的,所以亦可說為一。再說,歷史上的世尊證得與法一體的自內證就是“如去”的「tathaagata」;而被弟子所感受的大悲者就是“如來”的「tathaagata」。由此可說「如來」(tathaagata)是顯示生(身)與(教)法一如的「佛陀如來」。

  再回到「初轉法輪」之意含。佛陀之所以告誡五比丘不可以名字及卿友等相稱,因為佛陀本身已證得不死的涅槃,成就與法一如,是超越一切對象化(理智不二)的「如來」(tathaagata),亦是阿羅漢、正等覺者。[30] 若依上所述,這可說是“如去”的「tathaagata」。而且佛陀將宣說的內容,就是佛陀本身所證得的,與法一如,超越一切對象化(理智不二)的「如來」(tathaagata),因此先告誡他們要拋棄對名字(包括如來)等一切相對概念之執著,否則難以了解正要宣說的教法,如此就不能脫離苦海。[31] 由此可推知,佛陀之所以對五比丘如此告誡,並不是因為自己的傲慢,而是以大慈悲心引導他們,故這亦可說是“如來”的「tathaagata」。佛陀在此還對五比丘保證,若他們如此實行佛之教說,則不久必在現實的經驗中,自己將跟佛陀一樣成就無上梵行。這一方面表示「法」(dharma,真理)的普遍、平等性,另一方面顯示世尊與(教)法一如的「佛陀如來」。這「佛陀如來」就是《相應部》中,世尊對跋迦梨(Vakkali)比丘說「觀法者則觀我,觀我者則觀法」[32] 的「我」(ma.m)。即,此時的「我」就是指(教)法一如的「佛陀如來」,而不是指具有無常個體的世尊肉身。

  (教)法一如的「佛陀如來」與無常生滅的世尊肉身,在《阿含》中就以「法身」、「如來法身」與「肉體」來區別,《增一阿含經》卷1<序品>第1中說:

--------------------------------------------------------------------------------

30. 此時的「阿羅漢」不是指後來大乘所說聲聞第四果,而是指世尊自己以及已證得涅槃的弟子。在原始經典說「阿羅漢」常指「等正覺者」、「愛盡慾滅的涅槃證得者」、「達到涅槃心境的解脫者」等。再說,雖然在原始經典中對「阿羅漢」沒有具體的解釋,但常見到把世尊自己以及已證得涅槃的弟子皆稱為「阿羅漢」。。〔有關這點詳見:《雜阿含經》卷29(T2.205c);《十誦律》卷34(T23.242b);《增支部》4(《南傳藏》20,p.130);《相應部》6(《南傳藏》16,pp.2-3、p.22、p.26)等〕。所以憍陳如等五比丘證得涅槃法時,佛陀說世有六阿羅漢。〔有關這點詳見:《增一阿含經》卷14(T2.619b);《律藏》3<大品>1(《南傳藏》16,p.26)等〕。由此可知,當時世尊認為證得涅槃者皆是「阿羅漢」、「等正覺者」。

31. 「汝若稱名汝如來,長夜受苦」(《四分律》卷32,T22.787c )

32. 引見《中部》3(《南傳藏》14,p.190)。相應的漢譯是「如來恭敬法,故其有恭養法者,則恭敬我。已其觀法者,則觀我。已有法者,則有我。」(《增一阿含經》卷20,T2.652c)。

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 楼主| 发表于 2004-9-29 01:11 | 显示全部楼层
一切諸法佛所印,阿難是我法之器,若使不欲法存者,便為壞敗如來教……釋師出世壽命短,肉體雖逝法身在……尊者阿難做是念,如來法身不敗壞,永存於是不斷絕,天人得聞成道果。[33]

《增一阿含經》卷44<十不善品>第48中亦說:

阿難白佛言:設如來滅度之後,正法存世當經幾時。佛告阿難曰:我滅度之後,法當久存。……我釋迦文佛壽命極長,所以然者,肉身雖取滅度,法身存在,此是其意。[34]

在此明顯指出「肉身」與「法身」、「如來法身」的不同,前者受時、空限制,所以是無常生滅的;後者不受時、空限制,所以是永遠不滅的。而且,在此值得注意的是,這種「肉身」與「法身」、「如來法身」間的區別,雖不如大乘佛教以法身為中心的佛身說,但可說是後來開展佛陀觀以及佛身論的根源。

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 楼主| 发表于 2004-9-29 01:11 | 显示全部楼层
三、理想的佛陀觀

(一)佛陀入滅與理想化

  上節從世尊本身考察佛陀觀開展的兩個基調,即:一以体現究竟法為佛陀─「理法即為佛陀」;一以「如來」(tathaagata)利導眾生的大慈悲心為佛陀─「教法即為佛陀如來」。簡言之,前者指自覺的佛陀,後者指覺他的佛陀,這兩者是從佛陀一身所顯現的兩個屬性,所以若就「佛教」這個範疇來說,理法與教法沒有很大的差異。尤其對佛弟子而言,不管把佛陀看為教法,或看為理法,佛陀所教皆與理法一致,因此在他們心目中佛陀的教就是法。這樣與法一如的佛陀,從教法的本質來說,是指實踐可見佛陀,同時也是人人皆可成佛的根據,所以如上節所述,在世尊自己的心目中,自己與已證得涅槃的阿羅漢弟子,在愛盡欲滅的解脫心境上,是無差別的。再說,其中包含的是法的普遍性以及平等性,並不具有任何超歷史的人格性。

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33. 引見《增一阿含經》卷1(T2.549c-550a)。

34. 引見《增一阿含經》卷44(T2.787b)。

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 楼主| 发表于 2004-9-29 01:12 | 显示全部楼层
這樣的傾向由於佛陀的入滅而有了變化,弟子眼見世尊肉身消滅,留下的只是大悲感化與教法,但尚不能完全脫離歷史上的世尊。但是當弟子受佛陀的大悲感化與教法薰陶日久,漸漸不只將佛陀看作為一歷史上的人物,而當作為人類唯一的大偉人,因此他們愈來愈不能承認或不滿足佛陀亦如一般人消滅。還有,雖然佛陀未曾說,自己是引領僧伽(sa.mgha)的唯一絕對領導者,但實際上當時僧伽是依於佛陀存在的團体。所以必須合理地解決眼前三寶缺一的問體。由於如上的種種因素,所以當時弟子面對佛陀入滅時,有動搖、疑懼、省察,這是無可避免的事情。

  雖然佛陀說過「我入滅後,以戒律與法為汝等之師」[35],所以有些弟子唯奉教法修行,但這是過了一段時間後的事情。佛陀剛入滅時,無論修道程度高底,他們的思索抵不過失去師尊的哀傷,無法冷靜地看待此一事實。有關佛入滅時,弟子們內心的感傷,在《長阿含經》中說:

世尊滅度,何其疾哉!大法淪翳,何其速哉!群生長衰,世間眼滅[36]

從此無所覆護,失所依恃,如孤兒的失去父母一樣的弟子們,哀傷再也不能見到佛陀時,亦不免生起深深的懷念,而且這種懷念在弟子心中慢慢增長,他們認為弟子畢竟是弟子,世尊畢竟是佛,不論從那一方面看,德行再高的弟子總是不如世尊佛陀,超越不了佛的境界。所以在《相應部》中說:

尾布羅山是王舍城之山中最勝,白山是雲山中最勝,太陽是虛空中最勝,大海是水中最勝,月亮是星宿中最勝,佛陀是天界以及世界中最勝。[37]

  這是以自然世間的譬喻來讚揚佛陀的殊勝。弟子們的景仰孺慕之情,與日俱增,因此有些弟子把佛陀許多殊勝的德性具體實現出來,而有些弟子將佛陀的大悲視為人格性的存在,作為他們身心的依託,結果就在信仰上作出如下的理想佛陀。

1、三十二相、八十種好

  有關「三十二相、八十種好」,在《增一阿含經》中說:

有三十二相、八十種好,莊嚴其身,如須彌山,出諸山頂,面如日月,亦如金山,光有遠照。[38]


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35. 引見《長部》卷3(《南傳藏》8,p.73)。

36. 引見《長阿含經》卷4<遊行經>(T1.27b);《長部》卷16(《南傳藏》7,p.148)。

37. 引見《相應部》卷1(《南傳藏》12,p.113)。

38. 引見《增一阿含經》卷14(T2.615c)。有關三十二相.八十種好說,除了此外,亦可見於:《長阿含經》卷13(T1.82a);《雜阿含經》卷23(T2.166c);《十誦律》卷14(T23.99b)等。

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 楼主| 发表于 2004-11-15 21:51 | 显示全部楼层
由此得知,所謂「三十二相、八十種好」是指佛弟子所認定佛陀外在身相的特質,即三十二種殊勝容貌以及八十種微妙形相。

  其中「三十二相」又作為三十二大丈夫相,或略稱為大人相、大士相、大丈夫相等。「三十二相」的項目,在各經典中有不同的說法。[39]但皆不出入如下的項目,即:足、手、指、皮膚、毛髮、齒、舌、聲音、眼、眉間等。這些項目當中,如手足的指間有網膜、廣長舌、四十顆牙齒等,若從一般生理學的觀點來看,並不容易接受。此外,黃金色的皮膚、紺青色的眼、紺青色的毛等,跟一般事實不合。由此看來,我們不得不懷疑佛陀是否真的具足如此相貌。

  「三十二相」並不是佛教所特有之說,而是印度一般普遍流行的傳說。依據婆羅門的吠陀(Veda),具足三十二相的大丈夫,若在家會成為轉輪聖王,以正法統治四海;若出家則成為正等覺者以引導眾生。[40]而在《中阿含經》卷11<三十二相經>中,亦可見到相同的說法。[41]

  由此可知,佛教說「三十二大丈夫相」是因弟子們將所信仰的佛陀理想化,把本來婆羅教的傳說,轉化為佛陀的相貌。還有從理上來推測,佛教中「三十二大丈夫相」的出現,應是佛陀入滅後才傳入佛教的。如果這些「三十二相」都不是於外在的身體特徵,則弟子們還有可能相信眼前的佛陀確實具足。
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39. 依據宇井伯壽的考察,有關三十二大丈夫相在《阿含經》中的出處是:

Paali經典
其相當的漢譯阿含

Lakkha.nasuttanta, DN.3, p.142
《中阿含經》<三十二相經>

Brahmaayusutta, MN.2, p.133
《中阿含經》<梵摩經>

Mahaapadaanasuttant, DN.2, p.17
《長阿含經》<大本緣經>


此外,相當的梵語經典是Mahaavastu, Ⅱ, p.304;Lalitavistara, ed. Lefmann, p105。他在此發現有關三十二大丈夫相的項目,漢譯與 Paali 經典以及梵語系統經典之間有所出入,但其內容大體無異。他由此推出三十二大丈夫相不是同一時間確立,有種種變化。(以上詳見宇井伯壽<阿含現佛陀觀>,pp.77-80)。本文內容依據《中阿含經》卷11《三十二相經》(T1.493c~494a)所載來敘述。

40. 參見宇井伯壽《佛教思潮論》,p.43。

41. 「大人成就三十二相,必有二處真諦不虛。若在家者,必為轉輪王,聰明智慧,有四種軍整御天下。……若剃除鬚髮著袈裟衣,至信捨家無家學道者,必得如來無所著等正覺。」引見《中阿含經》卷11《三十二相經》(T1.493b)。

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 楼主| 发表于 2005-7-26 01:07 | 显示全部楼层
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发表于 2005-7-26 01:12 | 显示全部楼层
阿弥陀佛, 希望师兄早日回小向大吧

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发表于 2005-7-26 01:18 | 显示全部楼层
本论坛不提倡宗派划分,也不提倡分出什么原始佛教。除非经典中有此分别的标准。

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 楼主| 发表于 2004-9-10 00:15 | 显示全部楼层 |阅读模式
原始佛教的佛陀觀

韓國威德大學講師 元弼聖
圓光佛學學報第五期(2000.12)

提 要

  釋迦牟尼佛入滅後,佛教子由於對佛陀永恆的思念,努力追求可以取代釋迦牟尼佛的具體佛陀;後來的彌勒佛、阿彌陀佛、藥師佛乃至毗盧遮那佛,都是在這種信仰力量的推動下,所慢慢產生的,形成了佛陀觀的系列開展。但是一切的發展皆以釋迦牟尼佛為基礎,因此了解原始佛教中佛弟子心目中的佛陀形象,就成了研究佛陀觀開展的一個起點。本文即以《阿含經》和《律藏》為線索,從「歷史的佛陀觀」和「理想的佛陀觀」兩面,探究佛陀在原始佛教文獻中所呈現的形象。

 【關鍵詞】:1.佛陀觀 2.佛身論 3.法 4.十八不共法 5.原始佛教

 一、前言

  佛陀在世,說法教化弟子,親自受教見佛身形、聽佛音聲的聲聞弟子,具體感受到佛的偉大人格發自一與己身形無異的人,思維教法時亦不離佛的身語的示現。當佛一入滅,不能親見佛的身影,於是轉而將對佛的永恆思念,投射到佛的舍利、遺物乃至佛曾經遊化的聖地等。雖然佛臨入滅時一再告誡弟子以後當以「法」和「律」為師,當「自歸依」勿「他歸依」。但源於人類內在的宗教渴望以及對佛的永恆思念,佛陀崇拜的方式大致上有兩種發展:一者努力追求可以取代釋迦牟尼的具體的佛陀;二者則是對同一佛陀,區別有「色身」與「法身」的不同。前者是「佛陀觀」的論題,後者則是「佛身論」的內容。[1]

  《阿含經》中已有三世佛的思想,有過去七佛以及未來的彌勒佛。彌勒菩薩被稱為一生補處菩薩,現住於兜牽天,即將在五十六億年後於此世界成佛,這種未來佛的思想,某種程度彌補佛陀入滅的缺憾,時間雖然久遠,卻讓眾生能有一個歸依、嚮往之處。在這未來佛之後,慢慢有了來世他土佛的思想產生,亦即此土必須在五十六億年後才會再有佛出世,為求早日見佛聞法,於是就把希望寄託在此三千大千世界之外的他土,祈求藉由今世的修行果滿,來世可以往生他方的佛世界,東方妙喜國的阿閦佛和西方極樂世界的阿彌陀佛即是其中的代表,相對於三世佛的思想,這又可稱為他方世界現在有佛的思想,一從時間,一從空間,尋求另一佛來取代釋迦牟尼,作為人們仰信的對象。在來世他土佛的信仰後,又產生了十方遍滿佛的思想,如《華嚴經》的毘盧遮那佛(Vairocana),像日光遍照十方,即使是在現在,於此世界,也有佛存在。後來,《涅槃經》中所講的「佛性」,如來藏經典中的「如來藏」,或許都可以看作是十方遍滿佛所演化而來的內在佛思想。以上即是佛陀觀在印度發展的概要。[2]  
--------------------------------------------------------------------------------

1. 參考田村芳朗:<法華經佛陀觀─久遠實成佛>,收於《講座.大乘佛教4─法華思想》(東京:春秋社,1983),p.83。

2. 參考田村芳朗前揭文,pp.83-84。

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发表于 2013-1-28 17:07 | 显示全部楼层

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发表于 2012-10-4 14:29 | 显示全部楼层
很多原始佛教学者制造混乱,分裂大乘!
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